רבים
מדברים על התקופה בה אנו חיים היום כ"עידן הסלפי". זו אמנם שטות מצועצעת וקליטה, כמו
כל הדברים שלוכדים היום את תשומת הלב הציבורית, אבל מאחורי התמונה השטוחה הזו ישנו
תהליך אבולוציוני מעניין של רעיון שמקורותיו אי שם לפני המהפכה הצרפתית.
כל
הסיפור הזה מתחיל עם בחור אמביציוזי ונחמד בשם ז'אן ז'אק רוסו, אחד מהאבות
הרעיוניים של המהפכה הצרפתית וחבר טוב של גדול הסלבים של התקופה - וולטיר. בספרו
"האמנה החברתית" רוסו מציע שנפסיק עם השטויות האלה של שלטון המנותק
מהאזרחים שלו ונערוך הסכם בין האזרחים והמדינה, לפיו המדינה תיקח אחריות על
שמירת החירויות של האזרחים, בתמורה לכך שהם יוותרו על זכותם לשמור על החירות שלהם
בעצמם. נשמע מוזר? היום קוראים לזה המדינה המודרנית.
אבל רוסו
לא ידוע רק בגלל ה'אמנה החברתית' שלו (למרות שהיא שהשפיעה יותר מכל ספר אחר באופן ישיר על המהפכה
הצרפתית), אלא גם בגלל שהוא היה הפילוסוף הראשון שאמר "אני" ולא התכוון
לאותו "סובייקט" חסר פנים שפילוסופים כל כך אוהבים לדבר עליו.
אני לא
מתכוון כאן לספר עב הכרס שלו "הווידויים" שבו הוא אומר "אני"
לאורך בערך 700 עמודים. אלא לניתוח האדם של רוסו, כפי שהוא מופיע שמופיע בספר שלו 'אמיל'. בספר זה, העוסק בחינוך, רוסו מעביר ילד קטן מסכת עינויים מוזרה שמטרתה
היא להפוך את הילד לייצור "טבעי" יותר ממה שהחברה במונרכיה הצרפתית יכולה ליצור.
העניין החינוכי הזה לא כל כך מעניין אותנו במסגרת הדיון הזה, מה שכן מעניין אותנו
הוא העיקרון המנחה את רוסו בספר הזה: האדם
נולד טוב באופן בסיסי וזו החברה המשחיתה אותו על מנת להתאים את עצמו לצרכיה ולאפייה. לפיכך עלינו,
לפי רוסו, לקלף מעלינו את הקליפות שהחברה מכריחה אותנו ללבוש, על מנת להגיע אל
האני האותנטי שלנו.
אנחנו
יכולים להתווכח עם רוסו לגבי טבע האדם והערך העיצובי של החברה, אבל הנקודה כאן היא
שזו ההגדרה הראשונה בתולדות הפילוסופיה לרעיון ה"אני האותנטי". אני שהוא יותר אני
מאשר האני הזה שכולם מכירים, דווקא בגלל שכשאני עם כולם אני פחות אני.
הבחורצ'יק
הבא שנכנס לנרטיב החביב שלנו, הוא גם הוגה שאנו זוכרים בעיקר בגלל תרומתו
למחשבה הפוליטית – יוהאן גוטליב פיכטה. למרות שקוראים לו כמו מה שאומרים על אוכל
שנפל על הרצפה, פיכטה הוא דמות מאוד חשובה בסיפור שלנו. לא בגלל שהוא ההוגה שניסח
את רעיון ה"לאומיות" הידוע לשמצה, אלא בגלל שהוא היה זה שניסח באופן הטוב ביותר מה
כל-כך בעייתי בהבנת הרעיון הזה של "אני".
באחת
ההרצאות שלו פיכטה אמר – "תחשבו עלי ה'אני'. עכשיו תחשבו על הקיר. עכשיו
תחשבו על מי שחושב על הקיר". בניסוח כל כך חד וקליל פיכטה חושף את אחת הבעיות
המהותיות ביותר בהבנת רעיון ה'אני' והוא שכל עוד אנחנו חושבים על ה'אני' הזה כדבר
הנמצא רק בתוכנו, אנחנו לא באמת חושבים על אותו אחד שמסתכל החוצה.
הפילוסוף והמגלומן גיאורג ווילהלם פון היגל, לקח את הניסוח הזה והרחיב
אותו לכל הפילוסופיה המקיפה שלו על העולם. המבנה הזה של "אני-קיר-ההוא שחושב
על הקיר" הוא, לפי היגל היבט של מבנה העל – "תיזה-אנטיתזה-סינתזה", החולש על
היקום כולו. אבל היגל לא ממש מעניין אותנו בדיון הזה, כי הוא גם מהאסכולה שמעדיפה להסיט את
הדיון מ'אני' לסובייקט. בעוד שהיגל מבדר המון על ה"סובייקט", 'האני' עבור היגל אינו אלא זה שאנחנו החיה המודעת לעצמה ומודעת לכך שהיא מודעת לעצמה.
הגדרה שהיא רק רלוונטית בשבילנו בגלל ההשפעה שלה על הוגה חביב שנפגוש בעוד שתי
פסקאות.
לצד הפילוסופיה חובקת-כל של היגל, היו גם חברה אחרים בגרמניה שקידמו
את האסכולה הרומנטית בפילוסופיה. ניקח לדוגמה הפילוסוף הגרמני עם הכי הרבה שמות ראשונים –
פרידריך וויליאם ג'וזף שלינג, עבור שלינג, 'האני' המודע לעצמו הזה של היגל אינו אלא
כל העולם כולו. כן - העולם כולו, במה שנקרא אידאליזם טרנסצנדנטלי, יוצא מהמודעות היוצרת
של "האני".
כן. הגרמנים האלה במאה ה19 היו ממש מוזרים. לכן נעזוב לרגע את
גרמניה ונקפוץ לדנמרק. שם, סטודנט צעיר הסתכל על הפילוסופיות הגדולות של היגל ושל
ההוגים הרומנטיים וחיפש את עצמו. חיפש ולא מצא. אצל היגל האני הוא כל כך קטן שהוא נעלם לחלוטין בתמונה הדגולה, ואצל שלינג האני כל כך גדול שהוא נעלם לחלוטין בתמונה הגדולה. לבחור הנחמד הזה קראו סורן קירקגור
והוא היה זה שעורר מחדש את הדיון באני האותנטי. "מה שאני
רוצה למצוא," הוא כתב ביומנו, "זה את הפילוסופיה שלי – של סורן קירקגור,
שם פרטי שם משפחה - לא את הפילוסופיה של כל העולם".
מהמקום הזה קירקגור המשיך למנות את המעגלים השונים שבהם האדם חי – מצד אחד יש
את המעגל האסתטי – החיים הנעים בתוך הדיכוטומיה של הנאה ושעמום. מעגל זה, למרות שנחמד
מאוד לחיות בו, ממצה את עצמו במהירות מכיוון שהוא ריק מערך מהותי לחיים. לצד מעגל
זה יש את המעגל האתי, חיי המשפחה והשמירה על החוק, הנעים בתוך הדיכוטומיה של הטוב
והרע. מעגל זה הוא יעיל מאוד מטעמים חברתיים, אבל גם בו האדם הפרטי לא ממש מוצא את
עצמו. וכאן קירקגור מגיע אל המעגל השלישי – מעגל האמונה.
עבור קירקגור זו לא הייתה אמונה במובן הדתי של המילה – שמירה על מצוות
והימנעות מחטאים. היבט זה של האמונה נראה לו שולי. עבור קירקגור החיים בתוך מעגל האמונה מורכבים מדיאלוג אותנטי עם האלוהים. קירקגור לא מוריד את אלוהים
לדרגתו, להיפך - החיים האותנטיים, החיים שבהם אדם נאמן לעצמיותו הייחודית, מרוממים אותו למעלה. אני ניצב מול אלוהים הכי אני שאני יכול להיות, שכן כך הוא ברא אותי.
הרעיון הזה של אני אותנטי מתוך דיאלוג עם אלוהים השפיע מאוד על בחור
יהודי צעיר בגרמניה של ראשית המאה העשרים בשם מרטין בובר. הוא ניסח את הרעיון הזה בצורה
הזו – האדם נמצא תמיד בזיקה עם העולם, אבל לזיקה הזו יכולים להיות שתי צורות – אני
יכול להסתכל על העולם כ'לז' (גוף שלישי מנוכר) או כ'אתה' (גוף שני מוכר).
כל אופן הסתכלות כזה גורר אחריו צורה אחרת של הסתכלות על עצמי – אם אני
מסתכל בזיקה של 'אני-לז' אני רואה, לא רק את העולם כאוסף של דברים, אלא גם את עצמי
כעוד דבר בין הדברים. לעומת זאת, אם אני מסתכל מתוך הזיקה של 'אני-אתה' אני מייחס
לעולם ולעצמי את כל העושר והאינסופיות שיש בו. שם, עבור בובר, נמצאת האותנטיות שלי.
כדוגמא שעוזרת להבין את התמונה הזו, בובר מביא את התפילה. אדם האומר
תפילה לאלוהים בכל הוויתו נמצא בדיאלוג ישיר עם האלוהים. זה הפירוש של בובר לרעיון
החסידי של "תפילה בכוונה מלאה". כמו עם קירקגור, גם עם בובר האני מופיע בכל עושרו האינסופי כאשר הוא ניצב בעמדה של דיאלוג עם האינסוף.
לצד בובר היהודי היה עוד פילוסוף גרמני בשם מרטין שכיוון לאותו מקום
של האותנטיות של 'האני', אבל ממקום אחר. מרטין היידגר, האיש היחיד בהיסטוריה שהיה גם חכם וגם חבר במפלגה הנאצית, תיאר בספרו "הוויה וזמן" תמונה לפיה בעולם שלנו יש כל מיני דברים שמסובך מאוד להסביר. לאחד הדברים האלה קוראים "האחד" או
"ההם", אנחנו נקרא לדבר הזה "אדם" בגלל צורת השימוש במילה הזו
הרלוונטית לדיוננו. ה"אדם" הזה הוא האופן שבו נהוג לפעול בחברה. חשבו על משפט כמו "אדם הולך למכולת", "אדם משלם בעבור המוצרים בכסף". "אדם משלם את מסיו בזמן ועומד בתור בצורה מסודרת".
אנחנו לא יכולים לחיות בחברה בלי לקחת חלק בפעולות האלה ש'אדם' עושה.
אבל בקלות אנו יכולים לטבוע לחלוטין בתוך עולם ה'אדם' הזה, וכך לאבד את האותנטיות
שלנו. שכן מה שעושה אותי 'אני' ולא רק עוד 'אדם' הוא בדיוק זה שאני עושה דברים
מסוימים קצת אחרת – בדרכי שלי. כדוגמה לכך היידגר מביא את הבחור ההוא שתמיד אומר
את הדבר הנכון באירועים חברתיים. אנחנו לא יכולים לסדר לעצמנו חוקיות לגבי האופן
שבו הבחור הזה פועל, בדיוק מכיוון שהוא פועל מחוץ לחוקיות הבנאלית של ה'אדם'. הבחור ההוא
במסיבה רואה כל אירוע במסיבה כמה שהוא - דבר סינגולארי וחד-פעמי - ומתוך הסתכלות זו, פועל בצורה הרבה
יותר נכונה לסיטואציה מאשר ה'אדם'.
במקביל למהלך הנחמד הזה של עיצוב והגדרת האותנטיות של הפרט, התחולל במקביל מהלך אחר בפילוסופיה של המערב, והוא הרעיון שהזכרנו כבר של המדינה. במהלך המאה
העשרים, רעיון הלאומיות שניסח פיכטה יצא מכלל שליטה. ברוסיה הקומוניסטית, בגרמניה
הנאצית, באיטליה הפאשיסטית, בארה"ב המקארת'יסטית (ובעוד מקומות שהגדירו את עצמם דרך רעיונות
לאומיים כמו "ציונות"), החלה לקום קריאת נגד לאותנטיות האישית הדורשת
לשכוח מכל העניין הזה של 'אני' ושכולם ישפילו את ראשם בפני הלאום. הפרט פתאום נתפש כדבר
חסר חשיבות אל מול המעשה הגדול של בניית המדינה החדשה. חשוב לזכור שהרעיון הזה לא
נעלם עם תום המלחמה והוא עדיין מתפתח בתוך החברה היום.
בעקבות זוועות מלחמת העולם השנייה קמו הוגים נוספים לזעוק את זעקת האני האותנטי. אלבר
קאמי וז'אן פול סארט, שני חברים לכוסית, שלא זוכים היום ליחס הוגן כהוגים, דיברו על ה'אני' הזה כדבר
היחיד שנשאר בעולם שאיבד את משמעותו הקולקטיבית. אצל שניהם הדבר החשוב הוא הבחירה
שהאני עושה.
בשביל סארטר דווקא בגלל שאין יותר תוקף לציוויים האלוהיים הישנים או
לתכתיבים המדיניים, האחריות כולה מונחת על כתפינו. אין יותר תירוצים – כל מה שאני
עושה זה תוצאה ישירה של הבחירה החופשית שלי ואין לי את הזכות יותר לטעון שזה מה
שנהוג לעשות, או שזה מה שאמרו לי אחרים לעשות.
אבל אז הגיע העידן הפוסטמודרני. לצד הערכים ההם שנפלו החלו הוגים
שונים לפעול באופן סיסטמטי (או אנטי-סיסטמטי) על מנת לפרק מהיסוד את כל אותם דברים
שעליהם דומה היה שהעולם עומד. הפוסט-מודרניזם היה הפוסט-מורטם של כל האיזמים. ובין
הקורבנות שלו נפל גם ה'אני'.
במקרה של ה'אני' זה היה הפסיכואנאליטיקאי לאקאן, במשרד, עם מראה. לאקאן תיאר
את שלב המראה בהתהפתחות האדם. אותו שלב שבו הילד הקטן מתחיל לזהות את דמותו במראה.
הילד לא רואה את עצמו במראה, אלא רק את ההיבטים החיצוניים שלו, אבל כבר כאן הוא מתחיל
להרכיב את אותו ה'אני' שלו ומתנתק מעצמו. כך, עם הפוסטמודרניזם, הפך ה'אני' לעוד קונסטרוקציה סינתטית
שאנו בונים כדי לתת משמעות לעולם שלנו.
שנות התשעים של המאה העשרים ניסו לעורר מחדש את רעיון האני. הפעם
על-ידי הדגשת האינדיבידואליזם של כל אדם. בעולם שבו יש ספורטאים וחנונים, מעודדות
ופאנקיסטים רוחה של שנות התשעים קראו לאדם להיות הבחור המוזר ההוא בצד שלא שייך לאף קבוצה.
החברה בתגובה חשבה שהבחור ההוא מגניב ולתקופה כולם החליטו להתחפש לקורט קוביין ולהגיד "אירוני".
אבל אז הגיעה מהפכת התקשורת הטכנולוגית. פתאום לכולם יש מכשיר טלפון עם מצלמה שמחובר לרשת ענקית של מיליארדים על גבי מיליארדים של אנשים עם טלפון עם מצלמה. פתאום אנשים התחילו לדבר על צוקרברג
כאילו שהוא גוטנברג. וכך את העידן הפוסט-מודרני החליף עידן הפוסט. פתאום לכולם היה
זהות נוספת – ווירטואלית - המביאה ייצוג של ה'אני' של כולם אל האינסוף של האתר. ואיך אפשר
להיות אינדיבידואל בתוך כפר גלובאלי של מיליארדים?
כאן הייתה בעיה מהותית ל'אני'. הרי אי אפשר ליצוק לתוך הפלטפורמה הדו-מימדית
של הרשת את כל אותו העומק האינסופי שמאות שנים של פילוסופיה ניסו ליצוק לתוכו. הרי אני לא רק סדרה של תכונות ודיעות, כשם שאינני רק נקודה
הנעה בעקביות על פני הזמן והמרחב של הכוכב הזה.
אני זה גם הזיכרון הזה שאני לא מצליח לזרוק,
הסוד ההוא שאני ממשיך לשמור עליו, הטעם המיוחד שיש לאוכל שאני אוהב במיוחד, כל האנשים
שאי פעם פגשתי וכל השקרים שסיפרתי להם. אבל איך מנסחים את כל זה במאה וארבעים
תווים או פחות?
פתאום ניתן לראות חברה שהשליכה את רעיונות האומתנטיות והאינדיבודואליזם, פשוט בגלל שאי אפשר יותר לתחזק כזה דבר מורכב. וכך אנו חוזרים לדפוסים הישנים. במרחב של הרשת אנו פתאום פוגשים
פחות אנשים ויותר תוויות. ה'אני' הופך להיות סך כל התיוגים שלי.
פתאום אותם דברים
שוליים בזהות של האדם הופכים להיות כל כולו – הוא הופך להיות שמאלן, לאומן,
ספורטאי, ליברטיאן, פמיניסטית, טבעוני או קרניבור.פתאום, אחרי מאה שנים של מלחמה בגזענות, הוא מניף את דגל גזעו כאילו שזה אומר משהו על מי שהוא. הוא הופך להיות המקום ההוא שהוא
אכל בו או למד בו, הוא הופך להיות הזהות המגדרית שלו והקבוצה אותה הוא אוהד. הוא
הופך להיות יותר ויותר רשימת מכולת של תכונות בסיסיות אותן הוא חולק עם מיליוני
אנשים אחרים שאינם הוא.
אז הוא מרים את הטלפון שלו גבוה לרקיע ומצלמים את עצמו. כי הוא יודעים שכאן, בתמונה הזו, זה הוא שנמצא.
צילום הסלפי זה לא רק האקט הזה של צילום-עצמי, זה גם לא
הז'אנר הזה בתולדות הצילום, של מעין פורטרט עצמי. הסלפי הוא חסר משמעות אם הוא לא מכיל את אותו
אקט סופי שמשלים את המהלך שלו – שיתוף התמונה. באקט הסופי הזה, נוצר המפגש הקטן שבו אותו אדם ווירטואלי
אומר לעולם 'אני'.
