כותרתו של פרק זה היא "כיצד יש להבחין בין
האנאליזה של דאזיין מאנתרופולוגיה, פסיכולוגיה וביולוגיה" וזה בהחלט חלק
מהתוכן של הפרק, אבל לקרוא את הפרק מתוך ההנחה שזה כל מה שנאמר בו יחטא לחלק מהותי
מהתוכן שלו. היידגר אמנם מתייחס לתחומי ידע אלה, אבל הוא מבין את אלה כצורה
העכשווית שבה מופיעה בעיה פילוסופית עתיקת יומין.
כפי שנאמר בפרק הקודם, האנאליזה של דאזיין, כמו
אנתרופולוגיה, ביולוגיה ופסיכולוגיה, היא מחקר אל ההוויה מתוך נקודת המוצא של בני
האדם.
כמודל ראשוני של השגיאה שאותה מבקש היידגר לייחס
לתחומי מחקר אלה, הוא מביא את דקארט. לאורך הספר תהיינה להיידגר ביקורות רבות כלפי
דקארט וניתן לומר בהחלט שעמדתו של היידגר ניצבת במיקום מנוגד מאוד לעמדתו של
דקארט, אבל יש להבין שההתייחסות החוזרת ונשנית לדקארט הנה דווקא הערכה חיובית של
מפעלו הפילוסופי. אין הרבה פילוסופים המוזכרים בספר שזוכים לניתוח עשיר ומקיף כמו
דקארט. ברשימה האקסקלוסיבית הזאת ניתן לכלול גם את אפלטון, אריסטו, קאנט ואולי גם
היגל, אבל אלה, בעודם חבורה מכובד של פילוסופים, אינם אלא חמישה פילוסופים חשובים
במסורת המכירה בעשרות פילוסופים גדולים אחרים שאינם זוכים לאותה התייחסות.
נחזור לתוכן. היידגר מכיר בכך שדקארט זיהה
ולמעשה גילה או חשף את הcogito
sum -
ה"אני חושב משמע אני קיים" המפורסם שלו הוא לא פחות מיריית הפתיחה של
המודרנה. אבל בעוד שדקארט וממשיכיו הגיעו רחוק מאוד לגבי החלק של הcogito (החושב) לא נעשתה כל התקדמות בחקירת הsum,
הקיום. קיום זה או ההוויה זה מושא המחקר החשוב ביותר של היידגר בספר. היידגר מזהה
את הכשל הזה בהבנת ההוויה של דקארט וממשיכיו (הבאים לידי ביטוי בתחומי המחקר
שהוזכרו למעלה) בכך שהמודל הקרטזיאני מפרש את ה"אני" שבמשפט
כ"סובייקט". מילה המכילה את ההתייחסות של סובסטנציה. משהו, דבר בעל
תכונות הנמצא ביחס מסוים, אם כי נפרד עם האובייקטים. אבל ההתייחסות לאני כסובייקט,
כסובסטנציה, היא אובייקטיפיקציה של הסובייקט. היא רואה בו, במונחיו של היידגר דבר
"נוכח-בפני" וככזה כפוך לקטגוריות ותכוניות כמו כל אובייקט חומרי בעולם.
בדרך זו אנחנו יכולים לדבר על ה"חומר הרוחני", "החומר החושב",
"החומר של הנשמה" מבלי להבחין בסתירה העמוקה שנמצאת כאן. מבחינה
פנומנולוגית, אין נוכחות לאותו סובייקט, למעשה אין נוכחות לכל היחסים האלה של
סובייקט מול אובייקט - ישנו רק להיות.
את כל התפיסה הזו, המודרנית והנוצרית, היידגר
מזהה כמקושרת באופן ישיר עם ההבנה היוונית הקלאסית של האדם כ"ישות
רציונאלית" ישות לוגית. (יש להעיר כנגד היידגר שהוא מבין כאן את המילה לוגוס
בצורה המסורתית כרציונאליות, כאשר בהמשך הספר, כמו גם בהקדמה, הוא מפרש את המילה
"לוגוס" כ"דיסקורסיביות").
למרות שהיידגר מייחס את החלוקה המפורשת הזו
לסובייקט ואובייקט לדיקארט, הוא מזהה אותה עם מסורת ארוכה של חלוקה שגויה כזאת;
החלוקה בתאולוגיה הנוצרית לחומר זמני וחומר נצחי - נשמה ואלוהים, מבצעת בפועל את
אותה פעולה. מבחינה פנומנולוגית אין קיום לנשמה או לאלוהים, או לסובייקט, או לרוח,
או לשכל, או לנפש, או לכל צורה אחרת של הפרדה כזאת אבל כאן אין טיעון חילוני
רדיקאלי כפי שניתן לקרוא. יש לזכור שהמילה "קיום" מחזיקה משמעות מסוימת
עבור היידגר ואינה טענה אונטולוגית על ישויות אלא אופן שבו דברים נוכחים עבור
דאזיין. אלוהים לא קיים משמעו שבתוך חייו האונטים של הפרט, כמו בתוך החיים
האונטולוגיים של כל דאזיין, אין מצב עניינים שבו אלוהים מופיע כנתון בידי או כנוכח
בפני, זו טענה הרבה פחות רדיקלית מאשר זו הראשונה.
אבל נעזוב רגע את אלוהים. ונחזור אלינו. היידגר
יוצא מהתסבוכת הזו דרך ניתוח האישיות (פרסונה) שלנו. הוא אומר:
"The
person is no thinglike and substantial being. [...]
The person is not a
thing, not a substance, not an object" (73)
הצידוק שלו לטענה זו הוא פנומנולוגיה טהורה -
החוויה שלנו של האישיות שלנו כאשר אנחנו מבצעים פעולה. מעשים אינם דבר פיזי, למעשה
בשעת המעשה אין משמעות לפיזיקאליות בכלל. ישנו אופן מהותי שבו האישיות קיימת רק
בכך שהיא מבצעת פעולות מכוונות (אינטנציונאליות) וככאלה הן לעולם לא
"אובייקטיביות". מתוך כך, להציע הסבר מכאניסטי פיזיקליסטי של פעולה יהיה
שקול לדה-פרסונליזציה של הפועל. משום שהמשמעות של הפעולה, והקיום שלה הוא חלק בלתי
נפרד מהפועל בזמן שהוא או היא פועלים.
"Acts
get performed, the person is a performer of acts" (73)
אבל יש כאן משחק נוסף, מתחת לפני השטח, שהיידגר
עושה עם השפה. המילה "person"
נובעת מהמילה היוונית "פרסונה" שמשמעותה "מסיכה" והמילה performanceעדיין זוכה לשימוש מוכר ונפוץ כהופעה על במה מול
קהל. זה הוא רובד נוסף שיכול להאיר אור על הטענות האלה בצורה מטאפורית. אם נניח
מחזה יווני המתרחש על במה באתונה, מי שיסתכל ל בני האדם ועל המסכות שהם לובשים ועל
הפעולות שהם מבצעים כבני אדם שלובשים מסכות, מדברים מילים ומבצעים פעולות, כלומר,
מי שיישאר בהיבט הפיזיקאלי של ההופעה, לא יוכל להבין שבר מההצגה. למעשה הוא יאבד
בדיוק את מה שמוצג. עם זאת, אם הוא ינתח זאת כ"האיש הזה הוא בעצם דמות,
והמעשים הם בעצם ייצוגים של סיפור" נאבד גם את ההופעה באיזו תסבוכת פרשנית
מטאפיזית שגם היא מרחיקה אותנו ממה שמתרחש. אם אנחנו רוצים ליהנות ולהבין את מה
שקורה על הבמה עלינו לנוע למקום המידי יותר של ההתרחשות עצמה.
הכשל של אנתרופולוגיה, או המדע של החיים מנקודת
המבט של האנשים החיים אותם, כמו גם הכשל של פסיכולוגיה, כתחום המחקר המנתק את
האישיות של האדם מהאדם ומנסה להבינה לבדה, הוא בדיוק זה שהם הופכים את האדם הפרטי
למשהו "נתון בידינו" לסובייקט שאינו אלא אובייקט של חקירה ובזאת מזניחים
לחלוטין את שאלת ההוויה. היידגר מוסיף שגם אם נחבר את האנתרופולוגיה והפסיכולוגיה
יחיו למעין "מדע החיים" (ביולוגיה, כפי שהיידגר מבין ביולוגיה ולא כפי
שהיא נלמדת בחוג לביולוגיה תחת הכותרת "ביולוגיה") עדיין לא נצליח
להתקדם כלל ככל שזה נוגע לשאלת הקיום.
תחום זה של הקיום הוא נגיש רק לדאזיין, שכן רק
עבורו יש משמעות ללהיות קיים. מנקודת מבט זו, הפילוסופיה של החיים היא דבר מה
שמשמעותו, מנקודת מבט אונטולוגית, כפופה לפרשנות האישית של הדאזיין. אבל כאן
היידגר מקדים את המאוחר בכמה מאות עמודים, שכן איננו יודעים עדיין כיצד להבין את
המושג "פרשנות" בצורה נאותה.
משום מה בכתיבת הפרשנות של פרק זה אני חש מידה
רבה של "ישנו עוד משהו מהותי שפספסתי", אשמח אם תוכלו לעזור לי למצוא
אותו.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה