9. התמה המרכזית של
האנאליזה של דאזיין
בפרק זה,
הפותח את היחידה הראשונה של הספר, היידגר מבקש לצייר תמונה ראשונית של מושא החקירה
שלו - דאזיין.
אחת
ההנחות המרכזיות של היידגר בספר, והדבר שהופך את הספר לכל כך קשה לקריאה, היא
שהיידגר רואה את השפה הפילוסופית הקיימת כמליאה בהנחות ייסוד מטאפיזיות שגויות.
לכן הוא מציג מערכת מושגים חדשה המבקשת להימנע בדיוק מאותם כשלים. אם לא די בכך, ישנם
גם מושגים שלמים שהיידגר לוקח למטרתו ומשנה להם לחלוטין את המשמעות כך שהם הופכים
למושגים "היידגריאניים" שיש להבינם כפי שהוא מבין אותם, על מנת להבין
אותו (אני מתכוון למושגים כמו "מוות", "אשמה" וכו'). למעשה,
אפילו השימוש שלי כאן שמילה "מושגים" הוא שגיאה מסוימת, שכן 'מושגים'
מזכירים "קונספציות" ואלה יוצרות אצל הקורא תמונה של מעין עולם
"פנימי" שבו מרחפות להן מילים, תמונה אותה היידגר מבקש לשלול.
אחד
המושגים החשובים ביותר בספר וזה המזוהה יותר מכל מושג אחר עם היידגר הוא המושג
"דאזיין". בתרגומים ישנים של מאמריו לעברית הוא תורגם כ"היות-שם"
שזה נכון מילולית אבל מסורבל ובנוסף המקף המפריד בין שני חלקי המילה יוצר את אותה
הפרדה שהיידגר מנסה לבטל. אופציה נוספת היא שימוש באותיות לטיניות Dasein, בכל פעם שאני רוצה להתייחס למילה, זה גם
נראה לי מסורבל, אחת כמה וכמה כשאפשר פשוט לכתוב "דאזיין" וליצור מילה
שהיא גם נאמנה למקור וגם נבדלת מכל מילה אחרת בלקסיקון שלנו ובזאת נאמנה גם למטרה
המקורית של הבאת המילה הזאת על ידי היידגר.
אחרי
הפוגה הכרחית, אם כי טרחנית זו, הבה נתייחס למשמעות של המילה הזאת. דאזיין הוא,
כמובן, אנחנו, כולנו. בני האדם. אבל הקבוצה של "בני האדם" אינה כוללת את
כל הדאזיינים האפשריים. אם יתגלה שלדולפינים, לסמורים או לאנשי מאדים יש משמעות
לגבי קיומם, אז גם הם יהיו דאזיין. אבל אנחנו מקדימים את עצמנו.
היידגר
מתחיל בהגדרה ראשונית של דאזיין כ"אנחנו":
"We are ourselves the entities to be analyzed" (p. 67)
נשאלת השאלה – למה צריך את ה"עצמנו" שם? מדוע לא לכתוב פשוט
– "אנחנו הישויות שהניתוח מבקש לבחון"? התשובה היא שה"עצמנו" הזה
נוגע בהיבט השני שהיידגר מביא, והוא שנקודת המבט של דאזיין היא תמיד
"שלי". אם נצא רגע מהשפה ההידגרייאנית ונרשה לעצמנו לדבר בחופשיות למרות
השגיאות המתודיות שזה יכול להכניס, נוכל לומר שאופן ההינתנות של העולם הוא תמיד "אצלי".
אין לי דרך לראות את העולם מתוך הכרה של מישהו אחר. הסיבה שהיידגר לא אומר זאת היא
בגלל שניסוח המשפט כך מניח יחסי "פנים" ל"חוץ" שאינם תואמים
לתמונה אותה הוא מבקש לתאר. עם זאת, דומה שעיני שניסוח כזה יכול להביא להבנת
התמונה הזאת בצורה ברורה, כל עוד אנחנו לוקחים בחשבון את ההערה הזאת לגבי האופן
שבו הוא מטעה.
הישויות האלה יכולות לכוון (comport) לשאלת ההוויה, מה שאף
אחת מהישויות האחרות ('נוכח-בפני' ו'נתון בידי') לא יכולה לעשות. לא רק זה, ההוויה
היא מה שהוא המושא של כל ישות כזאת. כלומר, דאזיין הוא הדבר המכוון אל ההוויה. לכיסאות
אין הבנה של ההוויה שלהם ושל העולם, לדאזיין ההבנה הזאת היא הקיום שלו. מתוך הקיום
הזה נוצרת המהות של דאזיין.
מהות (essentia) זה ה"מה-זה-אומר-להיות" של
דאזיין, אם אפשר להבין אותה, הבנה זו יכולה להיעשות רק במושגים של הקיום (existentia) שלו. שכן, אם ננתק בין השניים
אז נוכל להמציא פילוסופיות בשמיים לנצח מבלי שיהיה להם ערך מלבד ערך אסתטי. היידגר
דורש שהפילוסופיה לא תתנתק מהעולם הזה כפי שהוא נוכח בקיום האנושי. מטאפיזיקות
מגאלומניות כשל היגל או לייבניץ יכולות להיות מעניינות, אבל ככל שהן מרחיקות את
הפילוסופיה מהעולם הזה, כך הן מאבדות את ערכן. היידגר מדגיש שהמילה
"קיום" כאן לא יכולה להחזיק במשמעות הימי ביניים שלה של "דברים
בעולם", מה שהיידגר מתייחס אליו כ"נוכח-בפנינו", הגדרה שאינה תואמת
לישות כמו דאזיין, ומבדין בין המילה "קיימים" (existentia) ל"קיום" (Existence) שזה האופן שבו דאזיין ישנו בעולם.
"The
essence of Dasein lies in its existence" (67)
במאמרו
המפורסם של ז'אן פול סארטר "אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם", בו הוא מכליל
את היידגר (למורת רוחו) כאחד ההוגים האקזיסטנציאליסטים, הוא מתחיל מהגדרה ראשונית
זו: "הקיום קודם למהות". זו השגיאה האלגנטית ביותר בפילוסופיה של המאה
העשרים. סארטר מבין נכון את הבסיס של הטענה של היידגר וממשיך משם לפתח את
הפילוסופיה של הבחירה שלו. אבל היידגר מדבר כאן על דינאמיקה עדינה יותר של מערכת
יחסים בין המהות והקיום. עבור דאזיין, האופן שבו הוא מבין את קיומו גוזר את המהות
של קיומו.
לכן לא
ניתן לדבר על הדאזיין כדבר בעל תכונות – צורת דיבור המתאימה יותר לישויות מסוג
נוכח-בפנינו, אלא כאפשרויות של להיות. אם נרד שוב מהאולימפוס ההידגרייאני לרמה ה"רדודה"
של השיח שלנו (הוא לא יסכים אפילו עם המילה 'רדודה', שכן היא מניחה יחסי גובה וזה
דווקא הוא שמדבר על הגובה הנמוך או הבסיסי ביותר), נוכל לומר שבעוד שכיסאות יכולים
להיות חומים או נוחים או עשויים מעץ, דאזיין יכול לכוון את עצמו אל צורת ההוויה
שבה לכיסא יש נוחיות. ה"נוח", כמו ה"חום". אם זו דוגמה קשה
מידי הבא נחשוב על דוגמא כמו 'אכזבה'. אכזבה לא יכולה להיות כתכונה של דאזיין, אלא
דאזיין יכול להיות מאוכזב, זה אפשרויות של להיות עבור דאזיין. זה לא
"מה" של דאזיין, זה "איך" שלו.
דאזיין
הוא תמיד מה-שהוא ומה-שהוא יכול להיות דבר כזה או אחר, דאזיין לא יכול שלא להיות, אבל
כשהוא הואל את עצמו מה להיות עולם עשיר של אפשרויות נפתח לפניו. לכן דאזיין יכול
להמציא את עצמו, לחפש את עצמו, למצוא את עצמו ואפילו לאבד את עצמו. אבל היכן שלא
יהיה הוא יהיה תמיד "שלו".
כאן
היידגר מציג את מה שהוא בעיני הנקודה הסופית של המסע הפילוסופי של הספר – שאלת האותנטיות.
מכיוון שדאזיין יכול להיות באופנים שונים, הוא יכול להיות אותנטי או לא אותנטי.
התפיסה שיש ערך עליון ללהיות אותנטי אינה מובנת מאליה בהיסטוריה של הפילוסופיה.
למעשה במשך רוב שנות קיומה של הפילוסופיה של המערב, אנו מוצאים עוד ועוד דוגמאות
של אתיקה שמבקשת מהאדם לשנות את האופן האותנטי של הווייתו לטובת איזה מלך או עולם
הבא, הסטויקה ההלניסטית התבססה על מאבק בטבע האדם וניצחון שלו בדרכים שונות.
בקריאה
זו, ניתן להבין את הספר כמהלך כזה: ישנן דרכים רבות לחיות, אך ראוי לחיות את החיים
בצורה אותנטית, הצורה האותנטית היא הנאמנה ביותר למציאות, זו המציאות, זו הצורה
האותנטית. (בסוף הספר נגלה שאותנטיות מוגדרת כציפייה נחושה, אבל אנחנו מאוד רחוקים
מהבנה של מה המשמעות של "ציפייה" ומה המשמעות של "נחושה"
בהקשר זה).
לאחר
שהיידגר מגדיר באופן ראשוני את דאזיין כך:
1. הישות שהקיום שלה קודם למהות שלה
2.
העובדה שדאזיין הוא תמיד שלי.
עולה בעיה נוספת שאיתה יש להתמודד. מתוך ההבנות האלה
אנחנו יכולים ליהתע בתוך דיון קונקרטי מיד של מצבים של דאזיינים פרטיים מבלי
להתייחס למערכת הכוללת של האופן שבו כל דאזיין, באשר הוא דאזיין, ישנו. התיאור הזה
של דאזיין, למרות שהוא מנותק מהקונקרטי והפרטי, הוא לא "כלום", אלה הוא
תיאור של הדבר ששייך לכל דאזיין בהוויה היומיומית שלו.
כדי
לעמוד על ההבדל הזה, היידגר עורך אבחנה בין המושג "אונטי" למושג
"אונטולוגי". אונטי מתייחס להתקיימות הקונקרטית של דאזיין פרטי במצב
עניינים מסויים, בעוד "אונטולוגי" מתייחס לאפון הלהיות של אותו דאזיין
שבו הקיום הספציפי הזה יכול להיות אפשרות עבורו. במובן האונטי שלמה מאוכזב, במובן
האונטולוגי דאזיין יש הוויה כזו שאחת מאפשרויותיה היא "להיות מאוכזב".
בשלב זה
אני רוצה שהקורא יישמע בראשו תרועות חצוצרה של ניצחון, שכן אנו מגיעים עתה לאחת
התובנות הגדולות ביותר של היידגר, ולמה שבעיני הופך אותו לאחד הפילוסופים הגדולים
של המאה העשרים:
"That which is ontically closest and well known, is ontologically
the farthest and not known at all;
and its ontological signification is
constantly overlooked" (69)
החיים
בעולם האונטי, הקונקרטי והפרטי שלנו הם הדבר הקרוב ביותר והמוכר ביותר לנו. כמו
שאדם מכיר את ביתו שלו. אבל בדיוק בזמן שבו אנחנו חיים כאן, באופן הכרחי העולם כפי
שהוא מבחינה אונטולוגית אינה נוכחת אצלנו.
כדי
להבין את הנקודה הזאת אביא דוגמא מעולם משחקי המחשב. בעוונותיי אני גם גיימר בזמני
הפנוי, והשעות בהן אני ואשתי משחקים במחשב הם רגעים נפלאים של הנאה זוגית לשנינו.
ישנה נקודה שכל גיימר מכיר שבה פתאום הדמות על המסך, המפה בפינה, סממן החיים שבצד,
המקלדת, העכבר והעובדה שאנו משחקים, נעלמים לחלוטין. רגעים בהם אנחנו פשוט בתוך
המשחק. כל הסמלים וכלי השליטה נעלמים לרקע ואנחנו הופכים למעין
"יש-שבמשחק". כל גיימר מכיר את המקום הזה ואני מוכן להתערב שהמקום הזה
הוא הסיבה העמוקה ביותר ללמה הוא או היא משחקים. רוב הזמן אנחנו נמצאים כך – אנו נוהגים
ברכב מבלי להחזיק בראש את הבוכנות המפמפמות שלו, הרכב הוא שלוחה של עצמנו וכל עוד
לא קורה דבר מה שמפריע לתנועה הזו (כמו תקלה ברכב או תאונה) אנחנו לא מבחינים בכלל
שאנחנו יושבים בתוך מכונה ששוקלת כך וכך ופועלת כך וכך.
משחק
המחשב הוא דוגמא טובה בעיני משום שלכל משחק מחשב יש את השלב האונטולוגי – השלב שבו
אנחנו מבינים איך לשחק במשחק הספציפי הזה, מה החוקים, מה עושה כל כפתור וכיוצא
בזה, אבל אי אפשר ליהנות מהמשחק אלא אם מגיעים להבנה מספקת בתנאים האלה כך שהם
אינם עוד דורשים התייחסות. האצבעות מקישות על המקלדת כפי שאני רוצה שהדמות על המסך
תהיה, לא מתוך מחשבה מסורבלת כמו "עכשיו אני רוצה שאתה תרוץ מהר אז אני לוחץ
על הכפתור X".
היידגר
זיהה את האופן הייחודי הזה שבו ההוויה אונטולוגיה מתפוגגת במציאות האונטית, שבו הקיום
נעלם בהתקיימות היומיומית, כפי שאף אחד באלפיים שנות פילוסופיה לא זיהה. והוא יודע
זאת, ודווקא בגלל זה הוא מודע לעד כמה קשה עבודתו – שכן, כיצד אפשר לדבר על מה
שנעלם דווקא כשהוא מתרחש?
המבנה
האונטולוגי נוכח תמיד באופן א-פריורי למקרה הקונקרטי ולכן המלאכה שהיידגר מבקש
לעשות בספר יכולה להתפרש כאנאליזה של מבנה-הקיום של דאזיין. התנאים המקדימים
שהבנתם פותחת את אפשרויות הלהיות שלו. עצם העובדה שדאזיין מתפקד בעולם מניח שיש לו
הבנה, עמומה וראשונית אמנם, של מה המשמעות של להיות, אבל היידגר רוצה בספר זה
להשתמש בהנה זו כרמז שיוביל אותנו אט אט לחשיפת המה הזה בצורה ברורה יותר.
מקווה שנהנתם, כמו תמיד אשמח לתגובות, שאלות והערות בתגובות.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה