קורא בכתובים - היידגר - הוויה וזמן - 13. מצב מבוסס שמהווה דוגמא ללהיות-בתוך. לדעת את העולם.

היות והפילוסופיה, מתוקף עצם מהותה, חרטה על דגלה את החתירה לאמת כאחד מיעדיה הבסיסיים, אחת השאלות הגדולות בפילוסופיה היא שאלת הידיעה. כיצד אמונה הופכת לידיעה? מה הם התנאים לביסוס והוכחה של ידיעה, ומה הם הקריטריונים לשלילתה? למרות ששאלה זו ניצבת בבסיסה של הפילוסופיה מראשיתה, רק אחרי דקארט נוצרה פרדיגמה שדרכה ניתן לבחון את תורת הידיעה על צורותיה השונות. פרדיגמה זו היא תפיסת העולם כמורכב משתי ספירות נפרדות – העולם הסובייקטיבי או הפנימי, והעולם האובייקטיבי או החיצוני.

מאז הולדתה של האפיסטמולוגיה, כתחום חקירה נפרד בתוך הפילוסופיה, הוגדרו זרמים שונים בתוך תחום זה אשר כל אחד מהם מתאר דרך אחרת להגדרת התשובה לשאלה מה היא ידיעה. בתקופת הנאורות וההשכלה שני הזרמים העיקריים שהוצבו זה כנגד זה היו הרציונליזם והאמפיריציזם. הרציונליזם טוען שידיעה מגיעה קודם כל מהשכל ורק לאחר מכן נבדקת התאמה בין התכנים של הידיעה והעולם החיצון. לעומת זאת, אמפיריציזם טוען כי יש להתחיל מהנתונים הבאים מהעולם החיצון ורק לאחר מכן ניתן לבסס ידיעות בעולם הפנימי. מאז שני זרמים אלה נולדו (ונפלו) זרמים שונים בתוך האפיסטמולוגיה – לדוגמה האקסטרנליזם והפוזיטיביזם מניחים עולם חיצון אובייקטיבי ורק לאחר מכן מבקשים להסדירו עם הנחות פנימיות, לעומת זאת  זרמים כאינטרנליזם והוליזם מבקשים קודם כל לבסס תמונת עולם פנימית קוהרנטית ויציבה ורק לאחר מכן לדרוש בדבר התאמה בינה לבין העולם החיצון.

לצד שתי צורות הסתכלות אלה על הדואליזם הקרטזיאני תוארו גישות ספקניות יותר המבקשות לעמוד על הבעייתיות המהותית שניצבת בפני כל טענה לגבי ידיעה. כמו בזרמים הקודמים שתוארו, גם בזרמים הספקניים הטענות מתוארות מתוך הפרדיגמה המניחה את הדואליזם האובייקטיבי/סובייקטיבי: סקפטיציזם טוען שאין בידנו הבנה מספקת של העולם החיצון על מנת לבסס ידיעה בעוד פליבליזם טוען שכל הידיעות שיש ברשותנו, וכל הידיעות שיכולות להיות ברשותנו יכולות להיות שגיאות בגלל עצם המבנה של ההבנה הפנימית שלנו.

כל ההגדרות האלה הן אמנם בסיסיות וראשוניות ועומדים מאוריהם הרים של דיונים מרתקים המחדדים ומעמעמים את הנושא, אך די בתיאור ראשוני זה על מנת להראות שכל תחום החקירה הדורש בשאלת הידיעה מוגדר מתוך ותחום בתוך הפרדיגמה של הסובייקט והאובייקט.

מדוע זה נוגע לדיוננו? משום שהיידגר מבקש לחתור תחת כל הפרדיגמה הזו, הוא צריך להתמודד עם כך שכל תחום החקירה האפיסטמולוגי וכל האופן שבו אנו מבינים ומגדירים את הידיעה והאמת שהיא אמורה לייצג צריכים רביזיה מהותית על מנת להתיישב עם אופן ההסתכלות שהיידגר מבקש לקדם. רק בסוף החלק הראשון של הספר (פרק 44) תוצג לפנינו תפיסת האמת החלופית שהיידגר מציע (אמת כחשיפה ולא כהתאמה), אך בשלב זה, על מנת שנוכל להבין את המהלך הכולל שהיידגר מבקש לבצע, עליו להתמודד עם שאלת הידיעה, והבעייתיות שנוצרה מניסיונות ההתמודדות הקודמים עם בעיה זו. לכן, כשאנו ניגשים לפרק זה, יש להבין שמטרתו של היידגר היא לשלול את כל תחום החקירה האפיסטמולוגי כיחידה הנפרדת משאלת ההוויה.

אם להיות-בעולם הוא מצב בסיסי של הדאזיין, בו הוא נמצא במצב היומיומיות הבסיסי שלו, התופעה של 'לדעת את העולם' חייבת להיות חלק בסיסי מעולם זה. עם זאת, היידגר טוען כי ברגע שהובן אופן-הוויה זה של לדעת-את-העולם, הוא פורש באופן שטחי על ידי הצבת הידיעה בתוך יחס בין סובייקט לאובייקט. כלומר, באופן מסורתי הטענה 'אני יודע שיורד גשם', מובנת כ'יש לי תמונה פנימית של גשם יורד' ו'תמונה זו תואמת את עולם החיצון' שכן 'בעולם החיצון אכן יורד גשם'. אך הסובייקט והאובייקט אינם קיימים במקביל בעולמו של הדאזיין, היות שאופן ההיות של הדאזיין הוא היות-בעולם במובן ראשוני לכל חלוקה מאורת יותר בין פנים לחוץ.

ברגע שאנו מבינים את הידיעה כדבר המתרחש 'בפנים' וטוענים כי אופן ההוויה של הידיעה הינו שונה באופן מהותי מישויות אשר הינם פיזיקליות ופסיכיות, אנו מתרחקים מהמטרה שלנו של התאמה בין העול הפנימי והעולם החיצוני וחוצצים חיץ גדול יותר בין שני העולמות. היידגר טוען בזאת שישנו כשל בין ההגדרה של הפרדיגמה של הסובייקט-אובייקט וההגדרה, בתוך הפרדיגמה הזאת, של האמת כהתאמה בין העולם הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אם אנו חותרים להתאמה וקירוב בין שני הצדדים אנו חוטאים למטרה זו על ידי זה שאנו מבססים עצמנו קודם כל בצד אחד משני הצדדים האלה ואין זה משנה באיזה צד אנו מבקשים להיות.

כשל נוסף שהיידגר מצביע עליו בפרדיגמה זו, הוא ההבנה של העולם הפנימי כארון או קופסא והעולם החיצון כשונה באופן מהותי מהעולם הפנימי. אין זה משנה איך נפרש את ה"עולם הפנימי" הזה, אנו צריכים למצוא דרך שבה "יוצאים החוצה" מתוכה אל עבר העולם החיצון. אם מדובר בשני עולמות שונים באופן מהותי, אז היציאה צריכה להיות אירוע טרנסנדנטי – אירוע של יציאה מעולם אחד אל עולם אחר ואז חזרה אל העולם הראשון.

דקארט בעצמו, אבי הפרדיגמה הדואליסטית הזו, זיהה את הבעיה הזו, היות והעולם הפנימי (עולם המחשבה המתקיים בזמן) והעולם החיצוני שלו (העולם האובייקטיבי שאינו אלא התפשטות במרחב) נפרדים זה מזה באופן מהותי, היה עליו להשיב על השאלה "כיצד נעים מעולם אחד לשני?". לשם כך הוא ניגש לפעולה המדעית מאוד של ניתוח גופות. בחקירה זו הוא גילה שבאופן התואם מאוד לתפיסת עולמו, גוף האדם מורכב מכפילויות, חדרי הלב, שתי כליות, שתי עיניים, שתי ריאות, הקיבה מושלמת על ידי הכבד, המעי הדק מושלם על ידי המעי הגס ואפילו המוח האנושי מורכב משני חצאים משלימים. האיבר היחיד שהוא לא מצא לו בן זוג משלים היה בלוטת האצטרובל. לכן הסיק שהצד המשלים של בלוטת האצטרובל נמצא בממד המקביל של העולם החיצון ושזה האיבר האחראי על יציאה מעולם אחד לעולם אחר. דקארט לא היה אידיוט. הוא זיהה את הכשל הבסיסי בתורתו וניסה להשתמש במגע על מנת לפתור בעיה זו. מלאכתו, בבסיסה הייתה מלאכה של חיבור בין גוף לנשמה, בין עולם גשמי לעולם רוחני, בין יקום של דברים ליקום של אל. מכיוון שהוא לא היה במקום היסטוריוסופי לשלול מכל וכל את אופן ההסתכלות הכולל שבו הוא דיבר, הוא מצא את הפתרון הטוב ביותר שיכול היה למצוא. אנו יכולים להתווכח לגבי היעדר האלגנטיות של הפתרון שלו, אבל אין מקום לזלזל בהתנשאות אל מול עצם הניסיון לפתור את הבעיה הזו.

כנגד הבנת הידיעה הבעייתית הנוצרת מהפרדיגמה הזו, היידגר מציע הבנה של ידיעה כ"סוג של הוויה אשר שייכת ללהיות-בעולם". לדעת משהו, במובן זה, מקביל ל"לאהוב משהו", או "לחשוב על משהו", או "לעשות משהו" – אופן הוויה השייך לישות אשר להיות-בעולם הוא הדבר שהיא. לא מדובר ב"רגשות פנימיים" או ב"מצב חיצוני", אלא באופן הוויה של הדבר הזה שעבורו ללהיות יש משמעות – הדאזיין. היידגר לא פותר את הבעיה הפסיכופיזית – הוא עוקף אותה בסיבוב. השערורייה עבורו היא לא שלא נמצא פיתרון לבעיה הפסיכופיזית, השערורייה היא שהבעיה הפסיכופיזית נוצרה מלכתחילה.

ידיעה, במובן זה, מבוססת מראש בישות שהיא כבר בתוך העולם. אם ידיעה אמורה להיות דרך שבה אנו מבינים את טבעם של הדברים הנמצאים בעולם, אז צריך להיות מחסור כלשהו בנגישות שלנו אל העולם. אחרת לא הייתה שאלה לגבי ידיעה בכלל והיינו פשוט יודעים הכול מראש. חוסר זה נוגע לאופן הפרשני ההכרחי הנמצא בבסיס ההבנה שלנו את העולם.

כשאנו תופסים משהו, מתייחסים אליו ודנים בו, אנו בהכרח נמצאים במרחב פרשני. על בסיס פרשנות זו התפיסה הופכת לפעולה של דטרמינציה. ההשהיה של הקביעה שגבי משהו נתפש היא עצמה אופן של להיות-בעולם, ואין לפרש אותה כתהליך שבו סובייקט מציע לעצמו ייצוגים פנימיים של העולם. כשדאזיין מכוון עצמו למשהו ותופש אותו הוא עושה זאת באקט מידי ולא מתווך. הוא לא מתחיל "בתוך עצמו" ואז איכשהו יוצא מעצמו אל תוך עולם נפרד ממנו שבו הדברים נמצאים ואז חוזר, כשודד עם שלל, אל תוך המאורה של העצמי. הוא כבר שם, עם הדברים, והדברים שם אתו. להבין את הדברים הנמצאים בעולם לצד הדאזיין, לקבוע לגביהם קביעות ולדון בהם מכיל מידה של פרשנות אשר את אופייה נוכל להבין רק מאוחר יותר במהלך הספר. בשלב זה די שנסתפק בהבנה שידיעת העולם, עבור היידגר, היא אופן של להיות-בעולם אשר על מנת שהוא יהיה אפשרי, על העולם להיות נתון מראש לדאזיין כדבר הקיים לפני כל פשרנות. העולם חשוף מראש לאדם והידיעה לגביו אפשרית מתוקף מצב זה. אפשרות של טעות, אפשרות של ידיעה לא שלמה, אפשרות של כל סור של ידיעה נובע מהינתנות ראשונית זו של העולם, מהתהליך הפרשני ההכרחי שמתרחש בקביעה (דטרמינציה) לגבי העולם, ולא באקט היציאה מחוץ לפנים, שמנקודת מבטו של היידגר מקביל (ומופרך באותה מידה) לנסיעה בין גלקטית או לקפיצה בין ממדים. 

קורא בכתובים - היידגר - הוויה וזמן - 12. ניתוח ראשוני של להיות-בתוך-העולם, מתוך הסתכלות על להיות-בתוך

אחרי שביססנו כי דאזיין הוא ישות אשר יש לה צורת הוויה של קיום, כלומר שללהיות-קיים יש משמעות בעבורה ומשמעות זו גוזרת את מה שהוא להיות בעבורי (כלומר, היא תמיר "שלי"), אנו ממשיכים לניתוח אנאליטי של הפירות של להיות-בתוך-העולם.

חשוב להדגיש כי, למרות שבפרקים הבאים יערכו ניתוחים נפרדים של רכיבי הדבר הזה שהוא "להיות-בתוך-העולם" יש תמיד לזכור כי דבר זה הינו אחדותי באופן מהותי. עצם העובדה שהיידגר "מפרק" את הנקודה הזו לגורמים אינה גוזרת כי גורמים אלו יכולים להיות נפרדים זה מזה, אלא הם תמיד מופיעים כתכונות המרכיבות את המכלול של אופן הוויה של דאזיין כלהיות-בתוך-העולם. בפרק זה היידגר מציג את הרכיב "להיות-בתוך".

כאשר אנו מסתכלים על "להיות-בתוך" כרכיב מ"להיות-בתוך-העולם", אנו נוטים להבין את המשמעות של להיות-בתוך כמקביל ל"להיות מוכל במשהו". בדרך זו ניתן להגיע מהבנה של כל דבר כמו "המי בתוך הכוס" ל"המים בתוך העולם" בדרך של הבנת ה"בתוך" כמוכל על ידי" - המים בתוך הכוס במובן של הכוס מכילה את המים, הכוס, בתורה נמצאת "בתוך" החדר אשר מכיל אותה. כך ניתן להמשיך הלאה ולטעון כי החדר בתוך הדירה, זו בתוך הבניין, הבניין בתוך השכונה, השכונה בתוך העיר, העיר בתוך המדינה, המדינה בתוך היבשת, היבשת בתוך כדור הארץ, זה בתוך היקום והעולם הוא מה שמכיל את היקום וכל מה שמוכל על ידו. מסלול זה של הבנה, למרות שהוא נהיר ותואם צורת הבנה בסיסית שלנו של "להיות-בתוך" אינו תואם את אופן ההוויה של דאזיין. צורה זו של להיות בתוך, במובן להיות נמצא בתוך, מתאים לאופן ההוייה של ישים מסוג "נוכח בפני". לדאזיין, עם זאת, אופן הוויה אחר.

"Being-in […] is a state of Dasein's being; It is an existential.

So one cannot think of it as the Being-present-at-hand of some corporeal thing"

עבור דאזיין "להיות-בתוך זה הוא מצב שבו הוא קיים. זה הוא ביטוי פורמאלי של איך העולם נוכח עבור דאזיין, לא איך הוא נמצא בתוך העולם כדבר בין הדברים. למרות שאנו יכולים להבין צורה זו כהגדרה פורמלית לחלוטין של אחד הרכיבים של להיות-בתוך-העולם, הצגה זו של המבנה הפנומנולוגי של דאזיין חותרת תחת מסורת ארוכה של הפילוסופיה המערבית.

באופן מסורתי נהוג היה לחלק את קיומו של האדם בעולם במושגים של פנים וחוץ כך שהנשמה נמצאת בתוך הגוף, או שעבור האדם יש עולם חיצון ועולם פנימי. יש לכולנו היכרות עם צורה זו של מחשבה, העומדת בבסיס החלוקה הדיכוטומית של העולם ליחסי סובייקט-אובייקט. השיח שלנו מניח אותה בצורת רבות של חקירת הקיום שלנו. הפסיכולוגיה האנאליטית מניחה הפרדה זו בבסיסה. כפי שנראה פעמים רבות במהלך הספר, היידגר שולל צורה זו של חלוקה ומבקש להחליפה בתפיסה אחדותית של הקיום האנושי. אחדות זו באה לידי ביטוי באופן שבו "להיות-בתוך-העולם" הוא אופן קיום בסיסי עבור דאזיין.

שנים אחרי "הווייה וזמן" היידגר יתאר צורה זו של להיות-בתוך במובן שאינו מרחבי במילה "לשכון" (Dwell). מילה זו מתאימה מאוד להבנת האופן שבו היידגר מתייחס לנקודה, היות והיא מכילה היבט של היכרות עם מה  שאני שוכן בתוכו. אדם שוכן בביתו שלו, לעומת זאת קורה שהוא נמצא בבתים של אחרים.

על מנת לכוון את הקורא למשמעות המדויקת של אופן הקיום-בתוך-העולם, מבלי לאבד את צורת ההבנה של "מוכל ב" אותה הוא שלל, היידגר מביא צורת ביטוי אחרת לנקודה זו – דאזיין לא בתוך (in) העולם , אלא העולם נוכח לצדו (alongside). אך מיד עם הצגת המושג, הוא חייב להבהיר שנית כי אין כאן כוונה של "להיות זה לצד זה" – צורה המתאימה יותר לישים מסוג נוכח-בפני. למעשה, השפה העברית מאפשרת בצורה מדהימה לתאר את הישים האלה בביטוי השגור "נמצא ליד", זה הוא משחק מילים נחמד משום שהוא מכיל בתוכו, אם כי בדרך עקיפה, את היד של present-at-hand.

הסיבה שהיידגר כל כך מסתבך בהבהרת צורת הקיום שאינה להיות-בחלל היא שלהיידגר יש קושי לתאר את הפנומנולוגיה של החלל. בעיקר בגלל שהוא חייב להכניס מושגים של גוף לתוך הדיון, מהם הוא מבקש להימנע באופן מתודולוגי. מרלו-פונטי, ממשיך את היידגר בדיוק מהנקודה הזו אל הפנומנולוגיה של הגוף.

אופן זה של להיות-בתוך העולם, נתון לדאזיין כעובדה. זוהי העובדתיות (facticity) של קיומו. העובדה שאני עכשיו יושב במשרדי נתונה לי באופן ישיר. אבל עובדתיות זו אינה תואמת למושג מעולם הפילוסופיה של "אווידנטיות". בפילוסופיה נהוג להשתמש במושג "עובדה" על דבר מה שלא ניתן להטיל בו ספק. רק אחרי שהתמודדנו עם בעיות הספקן (שאלה שהשיח הפילוסופי בצורתו הקלאסית מאפלטון ועד הוסרל לא הצליחה להתמודד אתה). היידגר מראה כיצד העובדתיות הזו של העולם לא הופכת לבעיה פילוסופיה אלא אחרי שדאזיין מאמץ צורה של התכוונות "פילוסופית" שהיא רחוקה מאוד מהמקום שבו דאזיין שוכן ביומיות שלו.

כדי להבין נקודה זו בצורה נאותה אפשר להסתכל על הצורה שבה מור ניסה להתמודד עם שאלות הספקן והאופן שבו וויגנשטיין השיב למור בספרו "על הוודאות". על מנת להשיב לספקן מור הרים את ידו ואמר "אני יודע שזו ידי שאני מרים", והמשיך להסביר שאם אינו יודע זאת אז הוא לא יודע דבר ומעשה למילה "יודע" אין יותר משמעות עבורו. לפיכך אם יש דבר כזה שהוא "יודע" אזי "אני יודע שזו ידי". וויטגנשטיין הראה מתוך כך כיצד מור אינו אלא מוסיף מילים שלא לצורך. שכן די היה לומר "זו ידי" כך שלטענה זו תהיה כל המשמעות שלה בלי ה"יודע" המהותי כל כך לטיעון שלו. למעשה, וויטגנשטיין הראה, להגיד "אני יודע שזו ידי" מקביל ומניח כי "אני יודע שאני יודע שזו ידי" וכן הלאה וכן הלאה. ישנן הקבלות רבות בין וויטגנשטיין והיידגר. למעשה, עם בובר כמשלים המשולש, הוגים אלו נמצאים בחוד החנית של המהלך הדרמתי ביותר שנעשה בפילוסופיה במאה  השנים האחרונות. אך אין זה המקום להרחיב על כך.

מכאן היידגר ממשיך לתאר את הלהיות-בתוך כחלק מהמנגנון השלם הקרוי "care", בהמשך נראה כיצד המכלול של ההתכוונות של דאזיין מכיל מידה של פרשנות בכל הבנה שלו של המציאות אשר לא ניתן לצאת ממנה, אבל ממש מוקדם מדי להסביר את המשמעות של נקודה זו, והיות ויוקדשו לכך פרקים שלמים בהמשך, אינני רואה את הטעם בכך בשלב זה.

בפרק זה, כמעט כל התיאורים של "להיות-בתוך" היו שליליים – זה לא להיות בתוך חלל וכו' – למעשה המידה של להיות בתוך דבר מה שהוא מוכר, לשכון בתוך, היה התכונה החיובית היחידה של חלק זה שהוא הלהיות בתוך. מכאן שאיננו יכולים להגיד דבר חיובי על הלהיות-בתוך הזה אלא שזה הוא תמיד להיות במערכת יחסים מסוימת עם העולם. הסיבה לכך, היא שהלהיות-בתוך הזה הוא לעולם לא עומד בפני עצמו, הוא חלק מיחידה אחת שהיא להיות-בתוך-העולם. המידה שבה הלהיות-בתוך הינו לשכון במשהו מוכר, ובמידה שבה אופן ההינתנות של העולם הינו ישיר בעובדתיות שלו, מראה כי כבר כאן ישנה מידה של לדעת את העולם. לנקודה זו של להיות-בתוך כלדעת את העולם היידגר מקדיש את הפרק הבא.

קורא בכתובים - היידגר - הוויה וזמן - 11

לאחר הפרקים הקודמים, היידגר מציג כאן את האתגר הראשון שהוא מבקש להתמודד אתו בספר זה - להגיע לפרשנות של היום-יום של דאזיין. אנחנו חיים רוב הזמן ובאופן כללי בעולם בצורה מסוימת, נקרא לה "היום-יום" שלנו. בזמן הזה אנחנו לא מבצעים פעולות כמו "לנסות להבין את היידגר" אנחנו למעשה לא "מנסים להבין" כלום. אלא פשוט חיים, הווים. זה המצב הנפוץ ביותר והבסיסי ביותר של דאזיין ופרשנות נאמנה של המצב הזה מהווה צעד ראשון בהבנת משמעות ההוויה עבור דאזיין.

כאן היידגר רואה בעייתיות שהוא רוצה למנוע:

"Everydayness does not coincide with primitiveness,

But it is rather a mode of Dasein's being" (76)

מאז רוסו, הייתה נטייה להבין את המהות של האדם במושגים של "המצב הטבעי", כאשר "המצב הטבעי" מפורש בדרך כלל כ"מצב הפרימיטיבי". היידגר מסכים שהסתכלות כזו יכולה לחשוף תמונות מאירות על הדאזיין מתוך אופנים פשוטים יותר של הוויה, אבל ההבנות שלנו לגבי הפרימיטיבי מעוצבות על ידי אתנוגרפיה. זו צורת חקירה עם הנחות יסוד מאוד מגבילות שאינן מבטיחות לנו גישה נאותה לתחום אותו אנחנו מבקשים לחקור.

כדי להבין את הבעייתיות הזו, אפשר לחזור שניה לישראל של ראשית המאה ה21 ולראות איך אנחנו רואים גל של טוענים כי יש לזהות את האותנטי עם האתני. כמובן שיכול להיות מצב שבו יש קורלציה בין צורת הקיום האותנטית והפרשנות הספציפית שיש לאדם לגבי הזהות האתנית שלו, אך הקורלציה הזו היא בכלל לא הכרחית וריבם המקרים שבהם דווקא מתוך הנחת הקורלציה הזו – אדם נופל לתפיסות גזעניות אשר מצמצמות את מה שהוא רואה כ"אפשרויות ההוויה" של האחר לכדי האפשרויות המצומצמות שהו מזהה עם הקבוצה האתנית שאליו האחר שייך. אבל כאן אנחנו כבר עוזבים את היידגר. היידגר בהחלט חושב שהרקע התרבותי שלנו והסביבה שבה גדלנו מצמצמים את אפשרויות ההוויה שלנו, אבל הוא רואה את "להיות אותנטי" כמשהו עמוק הרבה יותר מכך. לצערי על מנת להבין את הגדרתו לאותנטיות נצטרך לחכות עד הפרקים האחרונים של הספר, שכן יש מובן שבו הספר כולו הינו חתירה בדיוק לשם.

נחזור לפרק. היידגר טוען שגישה אתנולוגית כזו יכולה אמנם לספק לנו דוגמאות רבות לצורות אונטיות של הוויה - למקרים ספציפיים שונים בסיסיים יותר או פחות לדאזיין - אך לא להבנה אונטולוגית של העולם עבור דאזיין.

"If the 'world' itself is something constitutive for Dasein,

One must have an insight into Dasein's basic structure

In order to treat the world-phenomenon conceptually"

לדאזיין יש חוויה של העולם. חוויה ראשונית זו מניחה שיש לנו הצצה להבנה כלשהי, עמומה ככל שתהיה, של העולם. הבנה ראשונית זו אינה פרימיטיבית אלא פרימורדיאלית. כלומר ישנו אופן ראשוני שבו אנחנו מבינים את העולם לפני שאנחנו מתחילים בכלל לחשוב עליו. לכן, על מנת להגיע לתיאור נאמן של משמעות ההוויה עבור דאזיין, עלינו להתחיל באנאליזה של האופן שבו להיות-בעולם באופן כללי הוא המצב הבסיסי של דאזיין. למטרה זו מקדיש היידגר את הפרקים הבאים. 

קורא בכתובים - היידגר - הוויה וזמן - 10.

כותרתו של פרק זה היא "כיצד יש להבחין בין האנאליזה של דאזיין מאנתרופולוגיה, פסיכולוגיה וביולוגיה" וזה בהחלט חלק מהתוכן של הפרק, אבל לקרוא את הפרק מתוך ההנחה שזה כל מה שנאמר בו יחטא לחלק מהותי מהתוכן שלו. היידגר אמנם מתייחס לתחומי ידע אלה, אבל הוא מבין את אלה כצורה העכשווית שבה מופיעה בעיה פילוסופית עתיקת יומין.

כפי שנאמר בפרק הקודם, האנאליזה של דאזיין, כמו אנתרופולוגיה, ביולוגיה ופסיכולוגיה, היא מחקר אל ההוויה מתוך נקודת המוצא של בני האדם. 

כמודל ראשוני של השגיאה שאותה מבקש היידגר לייחס לתחומי מחקר אלה, הוא מביא את דקארט. לאורך הספר תהיינה להיידגר ביקורות רבות כלפי דקארט וניתן לומר בהחלט שעמדתו של היידגר ניצבת במיקום מנוגד מאוד לעמדתו של דקארט, אבל יש להבין שההתייחסות החוזרת ונשנית לדקארט הנה דווקא הערכה חיובית של מפעלו הפילוסופי. אין הרבה פילוסופים המוזכרים בספר שזוכים לניתוח עשיר ומקיף כמו דקארט. ברשימה האקסקלוסיבית הזאת ניתן לכלול גם את אפלטון, אריסטו, קאנט ואולי גם היגל, אבל אלה, בעודם חבורה מכובד של פילוסופים, אינם אלא חמישה פילוסופים חשובים במסורת המכירה בעשרות פילוסופים גדולים אחרים שאינם זוכים לאותה התייחסות.

נחזור לתוכן. היידגר מכיר בכך שדקארט זיהה ולמעשה גילה או חשף את הcogito sum - ה"אני חושב משמע אני קיים" המפורסם שלו הוא לא פחות מיריית הפתיחה של המודרנה. אבל בעוד שדקארט וממשיכיו הגיעו רחוק מאוד לגבי החלק של הcogito (החושב) לא נעשתה כל התקדמות בחקירת הsum, הקיום. קיום זה או ההוויה זה מושא המחקר החשוב ביותר של היידגר בספר. היידגר מזהה את הכשל הזה בהבנת ההוויה של דקארט וממשיכיו (הבאים לידי ביטוי בתחומי המחקר שהוזכרו למעלה) בכך שהמודל הקרטזיאני מפרש את ה"אני" שבמשפט כ"סובייקט". מילה המכילה את ההתייחסות של סובסטנציה. משהו, דבר בעל תכונות הנמצא ביחס מסוים, אם כי נפרד עם האובייקטים. אבל ההתייחסות לאני כסובייקט, כסובסטנציה, היא אובייקטיפיקציה של הסובייקט. היא רואה בו, במונחיו של היידגר דבר "נוכח-בפני" וככזה כפוך לקטגוריות ותכוניות כמו כל אובייקט חומרי בעולם. בדרך זו אנחנו יכולים לדבר על ה"חומר הרוחני", "החומר החושב", "החומר של הנשמה" מבלי להבחין בסתירה העמוקה שנמצאת כאן. מבחינה פנומנולוגית, אין נוכחות לאותו סובייקט, למעשה אין נוכחות לכל היחסים האלה של סובייקט מול אובייקט - ישנו רק להיות.

את כל התפיסה הזו, המודרנית והנוצרית, היידגר מזהה כמקושרת באופן ישיר עם ההבנה היוונית הקלאסית של האדם כ"ישות רציונאלית" ישות לוגית. (יש להעיר כנגד היידגר שהוא מבין כאן את המילה לוגוס בצורה המסורתית כרציונאליות, כאשר בהמשך הספר, כמו גם בהקדמה, הוא מפרש את המילה "לוגוס" כ"דיסקורסיביות").

למרות שהיידגר מייחס את החלוקה המפורשת הזו לסובייקט ואובייקט לדיקארט, הוא מזהה אותה עם מסורת ארוכה של חלוקה שגויה כזאת; החלוקה בתאולוגיה הנוצרית לחומר זמני וחומר נצחי - נשמה ואלוהים, מבצעת בפועל את אותה פעולה. מבחינה פנומנולוגית אין קיום לנשמה או לאלוהים, או לסובייקט, או לרוח, או לשכל, או לנפש, או לכל צורה אחרת של הפרדה כזאת אבל כאן אין טיעון חילוני רדיקאלי כפי שניתן לקרוא. יש לזכור שהמילה "קיום" מחזיקה משמעות מסוימת עבור היידגר ואינה טענה אונטולוגית על ישויות אלא אופן שבו דברים נוכחים עבור דאזיין. אלוהים לא קיים משמעו שבתוך חייו האונטים של הפרט, כמו בתוך החיים האונטולוגיים של כל דאזיין, אין מצב עניינים שבו אלוהים מופיע כנתון בידי או כנוכח בפני, זו טענה הרבה פחות רדיקלית מאשר זו הראשונה.

אבל נעזוב רגע את אלוהים. ונחזור אלינו. היידגר יוצא מהתסבוכת הזו דרך ניתוח האישיות (פרסונה) שלנו. הוא אומר:

"The person is no thinglike and substantial being. [...]

The person is not a thing, not a substance, not an object" (73)

הצידוק שלו לטענה זו הוא פנומנולוגיה טהורה - החוויה שלנו של האישיות שלנו כאשר אנחנו מבצעים פעולה. מעשים אינם דבר פיזי, למעשה בשעת המעשה אין משמעות לפיזיקאליות בכלל. ישנו אופן מהותי שבו האישיות קיימת רק בכך שהיא מבצעת פעולות מכוונות (אינטנציונאליות) וככאלה הן לעולם לא "אובייקטיביות". מתוך כך, להציע הסבר מכאניסטי פיזיקליסטי של פעולה יהיה שקול לדה-פרסונליזציה של הפועל. משום שהמשמעות של הפעולה, והקיום שלה הוא חלק בלתי נפרד מהפועל בזמן שהוא או היא פועלים. 

"Acts get performed, the person is a performer of acts" (73)

אבל יש כאן משחק נוסף, מתחת לפני השטח, שהיידגר עושה עם השפה. המילה "person" נובעת מהמילה היוונית "פרסונה" שמשמעותה "מסיכה" והמילה performanceעדיין זוכה לשימוש מוכר ונפוץ כהופעה על במה מול קהל. זה הוא רובד נוסף שיכול להאיר אור על הטענות האלה בצורה מטאפורית. אם נניח מחזה יווני המתרחש על במה באתונה, מי שיסתכל ל בני האדם ועל המסכות שהם לובשים ועל הפעולות שהם מבצעים כבני אדם שלובשים מסכות, מדברים מילים ומבצעים פעולות, כלומר, מי שיישאר בהיבט הפיזיקאלי של ההופעה, לא יוכל להבין שבר מההצגה. למעשה הוא יאבד בדיוק את מה שמוצג. עם זאת, אם הוא ינתח זאת כ"האיש הזה הוא בעצם דמות, והמעשים הם בעצם ייצוגים של סיפור" נאבד גם את ההופעה באיזו תסבוכת פרשנית מטאפיזית שגם היא מרחיקה אותנו ממה שמתרחש. אם אנחנו רוצים ליהנות ולהבין את מה שקורה על הבמה עלינו לנוע למקום המידי יותר של ההתרחשות עצמה. 

הכשל של אנתרופולוגיה, או המדע של החיים מנקודת המבט של האנשים החיים אותם, כמו גם הכשל של פסיכולוגיה, כתחום המחקר המנתק את האישיות של האדם מהאדם ומנסה להבינה לבדה, הוא בדיוק זה שהם הופכים את האדם הפרטי למשהו "נתון בידינו" לסובייקט שאינו אלא אובייקט של חקירה ובזאת מזניחים לחלוטין את שאלת ההוויה. היידגר מוסיף שגם אם נחבר את האנתרופולוגיה והפסיכולוגיה יחיו למעין "מדע החיים" (ביולוגיה, כפי שהיידגר מבין ביולוגיה ולא כפי שהיא נלמדת בחוג לביולוגיה תחת הכותרת "ביולוגיה") עדיין לא נצליח להתקדם כלל ככל שזה נוגע לשאלת הקיום.

תחום זה של הקיום הוא נגיש רק לדאזיין, שכן רק עבורו יש משמעות ללהיות קיים. מנקודת מבט זו, הפילוסופיה של החיים היא דבר מה שמשמעותו, מנקודת מבט אונטולוגית, כפופה לפרשנות האישית של הדאזיין. אבל כאן היידגר מקדים את המאוחר בכמה מאות עמודים, שכן איננו יודעים עדיין כיצד להבין את המושג "פרשנות" בצורה נאותה.

משום מה בכתיבת הפרשנות של פרק זה אני חש מידה רבה של "ישנו עוד משהו מהותי שפספסתי", אשמח אם תוכלו לעזור לי למצוא אותו.

קורא בכתובים - היידגר - הוויה וזמן - 9.

9. התמה המרכזית של האנאליזה של דאזיין

בפרק זה, הפותח את היחידה הראשונה של הספר, היידגר מבקש לצייר תמונה ראשונית של מושא החקירה שלו - דאזיין.

אחת ההנחות המרכזיות של היידגר בספר, והדבר שהופך את הספר לכל כך קשה לקריאה, היא שהיידגר רואה את השפה הפילוסופית הקיימת כמליאה בהנחות ייסוד מטאפיזיות שגויות. לכן הוא מציג מערכת מושגים חדשה המבקשת להימנע בדיוק מאותם כשלים. אם לא די בכך, ישנם גם מושגים שלמים שהיידגר לוקח למטרתו ומשנה להם לחלוטין את המשמעות כך שהם הופכים למושגים "היידגריאניים" שיש להבינם כפי שהוא מבין אותם, על מנת להבין אותו (אני מתכוון למושגים כמו "מוות", "אשמה" וכו'). למעשה, אפילו השימוש שלי כאן שמילה "מושגים" הוא שגיאה מסוימת, שכן 'מושגים' מזכירים "קונספציות" ואלה יוצרות אצל הקורא תמונה של מעין עולם "פנימי" שבו מרחפות להן מילים, תמונה אותה היידגר מבקש לשלול.

אחד המושגים החשובים ביותר בספר וזה המזוהה יותר מכל מושג אחר עם היידגר הוא המושג "דאזיין". בתרגומים ישנים של מאמריו לעברית הוא תורגם כ"היות-שם" שזה נכון מילולית אבל מסורבל ובנוסף המקף המפריד בין שני חלקי המילה יוצר את אותה הפרדה שהיידגר מנסה לבטל. אופציה נוספת היא שימוש באותיות לטיניות Dasein, בכל פעם שאני רוצה להתייחס למילה, זה גם נראה לי מסורבל, אחת כמה וכמה כשאפשר פשוט לכתוב "דאזיין" וליצור מילה שהיא גם נאמנה למקור וגם נבדלת מכל מילה אחרת בלקסיקון שלנו ובזאת נאמנה גם למטרה המקורית של הבאת המילה הזאת על ידי היידגר.

אחרי הפוגה הכרחית, אם כי טרחנית זו, הבה נתייחס למשמעות של המילה הזאת. דאזיין הוא, כמובן, אנחנו, כולנו. בני האדם. אבל הקבוצה של "בני האדם" אינה כוללת את כל הדאזיינים האפשריים. אם יתגלה שלדולפינים, לסמורים או לאנשי מאדים יש משמעות לגבי קיומם, אז גם הם יהיו דאזיין. אבל אנחנו מקדימים את עצמנו.

היידגר מתחיל בהגדרה ראשונית של דאזיין כ"אנחנו":

"We are ourselves the entities to be analyzed" (p. 67)

נשאלת השאלה – למה צריך את ה"עצמנו" שם? מדוע לא לכתוב פשוט – "אנחנו הישויות שהניתוח מבקש לבחון"? התשובה היא שה"עצמנו" הזה נוגע בהיבט השני שהיידגר מביא, והוא שנקודת המבט של דאזיין היא תמיד "שלי". אם נצא רגע מהשפה ההידגרייאנית ונרשה לעצמנו לדבר בחופשיות למרות השגיאות המתודיות שזה יכול להכניס, נוכל לומר שאופן ההינתנות של העולם הוא תמיד "אצלי". אין לי דרך לראות את העולם מתוך הכרה של מישהו אחר. הסיבה שהיידגר לא אומר זאת היא בגלל שניסוח המשפט כך מניח יחסי "פנים" ל"חוץ" שאינם תואמים לתמונה אותה הוא מבקש לתאר. עם זאת, דומה שעיני שניסוח כזה יכול להביא להבנת התמונה הזאת בצורה ברורה, כל עוד אנחנו לוקחים בחשבון את ההערה הזאת לגבי האופן שבו הוא מטעה.

הישויות האלה יכולות לכוון (comport) לשאלת ההוויה, מה שאף אחת מהישויות האחרות ('נוכח-בפני' ו'נתון בידי') לא יכולה לעשות. לא רק זה, ההוויה היא מה שהוא המושא של כל ישות כזאת. כלומר, דאזיין הוא הדבר המכוון אל ההוויה. לכיסאות אין הבנה של ההוויה שלהם ושל העולם, לדאזיין ההבנה הזאת היא הקיום שלו. מתוך הקיום הזה נוצרת המהות של דאזיין.

מהות (essentia) זה ה"מה-זה-אומר-להיות" של דאזיין, אם אפשר להבין אותה, הבנה זו יכולה להיעשות רק במושגים של הקיום (existentia) שלו. שכן, אם ננתק בין השניים אז נוכל להמציא פילוסופיות בשמיים לנצח מבלי שיהיה להם ערך מלבד ערך אסתטי. היידגר דורש שהפילוסופיה לא תתנתק מהעולם הזה כפי שהוא נוכח בקיום האנושי. מטאפיזיקות מגאלומניות כשל היגל או לייבניץ יכולות להיות מעניינות, אבל ככל שהן מרחיקות את הפילוסופיה מהעולם הזה, כך הן מאבדות את ערכן. היידגר מדגיש שהמילה "קיום" כאן לא יכולה להחזיק במשמעות הימי ביניים שלה של "דברים בעולם", מה שהיידגר מתייחס אליו כ"נוכח-בפנינו", הגדרה שאינה תואמת לישות כמו דאזיין, ומבדין בין המילה "קיימים" (existentia) ל"קיום" (Existence) שזה האופן שבו דאזיין ישנו בעולם.

 "The essence of Dasein lies in its existence" (67)

במאמרו המפורסם של ז'אן פול סארטר "אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם", בו הוא מכליל את היידגר (למורת רוחו) כאחד ההוגים האקזיסטנציאליסטים, הוא מתחיל מהגדרה ראשונית זו: "הקיום קודם למהות". זו השגיאה האלגנטית ביותר בפילוסופיה של המאה העשרים. סארטר מבין נכון את הבסיס של הטענה של היידגר וממשיך משם לפתח את הפילוסופיה של הבחירה שלו. אבל היידגר מדבר כאן על דינאמיקה עדינה יותר של מערכת יחסים בין המהות והקיום. עבור דאזיין, האופן שבו הוא מבין את קיומו גוזר את המהות של קיומו.

לכן לא ניתן לדבר על הדאזיין כדבר בעל תכונות – צורת דיבור המתאימה יותר לישויות מסוג נוכח-בפנינו, אלא כאפשרויות של להיות. אם נרד שוב מהאולימפוס ההידגרייאני לרמה ה"רדודה" של השיח שלנו (הוא לא יסכים אפילו עם המילה 'רדודה', שכן היא מניחה יחסי גובה וזה דווקא הוא שמדבר על הגובה הנמוך או הבסיסי ביותר), נוכל לומר שבעוד שכיסאות יכולים להיות חומים או נוחים או עשויים מעץ, דאזיין יכול לכוון את עצמו אל צורת ההוויה שבה לכיסא יש נוחיות. ה"נוח", כמו ה"חום". אם זו דוגמה קשה מידי הבא נחשוב על דוגמא כמו 'אכזבה'. אכזבה לא יכולה להיות כתכונה של דאזיין, אלא דאזיין יכול להיות מאוכזב, זה אפשרויות של להיות עבור דאזיין. זה לא "מה" של דאזיין, זה "איך" שלו.

דאזיין הוא תמיד מה-שהוא ומה-שהוא יכול להיות דבר כזה או אחר, דאזיין לא יכול שלא להיות, אבל כשהוא הואל את עצמו מה להיות עולם עשיר של אפשרויות נפתח לפניו. לכן דאזיין יכול להמציא את עצמו, לחפש את עצמו, למצוא את עצמו ואפילו לאבד את עצמו. אבל היכן שלא יהיה הוא יהיה תמיד "שלו".

כאן היידגר מציג את מה שהוא בעיני הנקודה הסופית של המסע הפילוסופי של הספר – שאלת האותנטיות. מכיוון שדאזיין יכול להיות באופנים שונים, הוא יכול להיות אותנטי או לא אותנטי. התפיסה שיש ערך עליון ללהיות אותנטי אינה מובנת מאליה בהיסטוריה של הפילוסופיה. למעשה במשך רוב שנות קיומה של הפילוסופיה של המערב, אנו מוצאים עוד ועוד דוגמאות של אתיקה שמבקשת מהאדם לשנות את האופן האותנטי של הווייתו לטובת איזה מלך או עולם הבא, הסטויקה ההלניסטית התבססה על מאבק בטבע האדם וניצחון שלו בדרכים שונות.

בקריאה זו, ניתן להבין את הספר כמהלך כזה: ישנן דרכים רבות לחיות, אך ראוי לחיות את החיים בצורה אותנטית, הצורה האותנטית היא הנאמנה ביותר למציאות, זו המציאות, זו הצורה האותנטית. (בסוף הספר נגלה שאותנטיות מוגדרת כציפייה נחושה, אבל אנחנו מאוד רחוקים מהבנה של מה המשמעות של "ציפייה" ומה המשמעות של "נחושה" בהקשר זה).

לאחר שהיידגר מגדיר באופן ראשוני את דאזיין כך:

1. הישות שהקיום שלה קודם למהות שלה

2. העובדה שדאזיין הוא תמיד שלי.

עולה בעיה נוספת שאיתה יש להתמודד. מתוך ההבנות האלה אנחנו יכולים ליהתע בתוך דיון קונקרטי מיד של מצבים של דאזיינים פרטיים מבלי להתייחס למערכת הכוללת של האופן שבו כל דאזיין, באשר הוא דאזיין, ישנו. התיאור הזה של דאזיין, למרות שהוא מנותק מהקונקרטי והפרטי, הוא לא "כלום", אלה הוא תיאור של הדבר ששייך לכל דאזיין בהוויה היומיומית שלו.

כדי לעמוד על ההבדל הזה, היידגר עורך אבחנה בין המושג "אונטי" למושג "אונטולוגי". אונטי מתייחס להתקיימות הקונקרטית של דאזיין פרטי במצב עניינים מסויים, בעוד "אונטולוגי" מתייחס לאפון הלהיות של אותו דאזיין שבו הקיום הספציפי הזה יכול להיות אפשרות עבורו. במובן האונטי שלמה מאוכזב, במובן האונטולוגי דאזיין יש הוויה כזו שאחת מאפשרויותיה היא "להיות מאוכזב".

בשלב זה אני רוצה שהקורא יישמע בראשו תרועות חצוצרה של ניצחון, שכן אנו מגיעים עתה לאחת התובנות הגדולות ביותר של היידגר, ולמה שבעיני הופך אותו לאחד הפילוסופים הגדולים של המאה העשרים:

"That which is ontically closest and well known, is ontologically the farthest and not known at all; 

and its ontological signification is constantly overlooked" (69)

החיים בעולם האונטי, הקונקרטי והפרטי שלנו הם הדבר הקרוב ביותר והמוכר ביותר לנו. כמו שאדם מכיר את ביתו שלו. אבל בדיוק בזמן שבו אנחנו חיים כאן, באופן הכרחי העולם כפי שהוא מבחינה אונטולוגית אינה נוכחת אצלנו.

כדי להבין את הנקודה הזאת אביא דוגמא מעולם משחקי המחשב. בעוונותיי אני גם גיימר בזמני הפנוי, והשעות בהן אני ואשתי משחקים במחשב הם רגעים נפלאים של הנאה זוגית לשנינו. ישנה נקודה שכל גיימר מכיר שבה פתאום הדמות על המסך, המפה בפינה, סממן החיים שבצד, המקלדת, העכבר והעובדה שאנו משחקים, נעלמים לחלוטין. רגעים בהם אנחנו פשוט בתוך המשחק. כל הסמלים וכלי השליטה נעלמים לרקע ואנחנו הופכים למעין "יש-שבמשחק". כל גיימר מכיר את המקום הזה ואני מוכן להתערב שהמקום הזה הוא הסיבה העמוקה ביותר ללמה הוא או היא משחקים. רוב הזמן אנחנו נמצאים כך – אנו נוהגים ברכב מבלי להחזיק בראש את הבוכנות המפמפמות שלו, הרכב הוא שלוחה של עצמנו וכל עוד לא קורה דבר מה שמפריע לתנועה הזו (כמו תקלה ברכב או תאונה) אנחנו לא מבחינים בכלל שאנחנו יושבים בתוך מכונה ששוקלת כך וכך ופועלת כך וכך.

משחק המחשב הוא דוגמא טובה בעיני משום שלכל משחק מחשב יש את השלב האונטולוגי – השלב שבו אנחנו מבינים איך לשחק במשחק הספציפי הזה, מה החוקים, מה עושה כל כפתור וכיוצא בזה, אבל אי אפשר ליהנות מהמשחק אלא אם מגיעים להבנה מספקת בתנאים האלה כך שהם אינם עוד דורשים התייחסות. האצבעות מקישות על המקלדת כפי שאני רוצה שהדמות על המסך תהיה, לא מתוך מחשבה מסורבלת כמו "עכשיו אני רוצה שאתה תרוץ מהר אז אני לוחץ על הכפתור X".

היידגר זיהה את האופן הייחודי הזה שבו ההוויה אונטולוגיה מתפוגגת במציאות האונטית, שבו הקיום נעלם בהתקיימות היומיומית, כפי שאף אחד באלפיים שנות פילוסופיה לא זיהה. והוא יודע זאת, ודווקא בגלל זה הוא מודע לעד כמה קשה עבודתו – שכן, כיצד אפשר לדבר על מה שנעלם דווקא כשהוא מתרחש?

המבנה האונטולוגי נוכח תמיד באופן א-פריורי למקרה הקונקרטי ולכן המלאכה שהיידגר מבקש לעשות בספר יכולה להתפרש כאנאליזה של מבנה-הקיום של דאזיין. התנאים המקדימים שהבנתם פותחת את אפשרויות הלהיות שלו. עצם העובדה שדאזיין מתפקד בעולם מניח שיש לו הבנה, עמומה וראשונית אמנם, של מה המשמעות של להיות, אבל היידגר רוצה בספר זה להשתמש בהנה זו כרמז שיוביל אותנו אט אט לחשיפת המה הזה בצורה ברורה יותר.

מקווה שנהנתם, כמו תמיד אשמח לתגובות, שאלות והערות בתגובות.

קורא בכתובים - היידגר - הוויה וזמן - הקדמה

ברצוני להתחיל כאן פרויקט חדש בשם "קורא בכתובים". הכוונה המקורית היא לספק קריאה פרשנית לטקסטים שונים מתוך תקווה לספק לעצמי הבנה טובה יותר של הטקסטים האלה, ועל מנת לעזור לקוראים אחרים הניגשים לטקסטים האלה ואינם מצליחים לצלוח אותם. 

הפלטפורמה הזאת מאפשרת כתיבת הערות, וניתן בכל שלב לפנות אלי (כאן או בפייסבוק) בשאלות, הערות או הארות לגבי הטקסטים שננתח. ברצוני שהקריאה הזאת תהייה קבוצתית ולא אישית. אם קראתם ומצאתם את הטקסטים האלה יעילים, כתבו לי. אם אראה שאין כל תגובה בשבועות הראשונים לפרויקט, אזנח אותו. שכן, לי יש מחברות מלאות בהערות על בטקסטים האלה ואין לי צורך בהעתק דיגיטלי שלהן. 

הכוונה שלי היא להעלות מספר פוסטים בשבוע כאשר כל פוסט יעסוק בפרק אחד מתוך הטקסט אותו אנחנו מבקשים לנתח. עד שייווצר כאן מאגר מלא של הערות על הטקסט.

התכנית הזאת בוערת בי כבר שנים ובמהלך הזמן הזה ספרים רבים עלו בראשי כיצירות אפשריות לניתוח. בין אם זה "אני ואתה" של מרטין בובר, "חיי העולם הבא" של אבולעפיה, או "היוגה סוטרה" לפטאנג'לי, התנאי הבסיסי בשבילי לטקסט מועמד הוא שתהייה לי הבנה ברורה של התוכן שלו, לצד עניין פרשני בו. כל הטקסטים האלה זכו לפרשנויות רחבות ועשירות ואני בטוח שהן תהיינה טובות משלי. עם זאת, לצורך השגת הבנה בסיסית של הכתוב, וכמצע ראשוני לדיון שאני תקווה שיתפתח בקרב הקוראים של הטקסט.

הספר שאתו החלטתי להתחיל את הפרויקט הזה הוא ספר הפילוסופיה החשוב ביותר שנכתב במאה העשרים - "הוויה וזמן" של מרטין היידגר. הספר ארוך ומורכב ואני מקווה שאוכל לסיים את כולו במהלך 2016 אך אין לדעת מה ילד יום ולכן אוכל להתחיל ולקוות להמשיך. הרצון הזה להתקדם בהנגשת הטקסט השלם משמעו מחיר מידי באיכות הטקסט שלי, אין לי כוונה לפרסם ספר פרשנות להיידגר בזמן הקרוב ולכן לא אעבור על מה שאני כותב בזכוכית מגדלת בחיפוש אחר שגיאות הקלדה שנבעו מרצוני להתקדם. אם תמצאו כאלה (ותמצאו לא מעט) אשמח אם תכתבו לי לגביהן ואתקנם בהקדם.

מדוע "הוויה וזמן"? ראשית, מכיוון שאני אוהב אותו. שפתו הדחוסה והמורכבת לעומת תמונת העולם החדה שהוא מבקש לצייר מהווים עבורי שעות של הנאה בקריאה במילותיו. שנית, משום שבמהלך השנים האחרונות, במסגרת עבודתי על עבודת התיזה שלי על היידגר ובובר, קראתי את הספר פעמים רבות עד שהגעתי להבנה מספיק טובה בו כדי לזהות את המשמעות של הדברים ואף למצוא את המקומות (והם לא מעטים, למרבה הפלא) בהם היידגר כותב בהומור. שלישית, כפי שאמרתי, אני רואה בספר זה הספר החשוב ביותר שנכתב במאה העשרים, הוא מהווה נקודת התפנית הגדולה בפילוסופיה בין המודרנה והפוסט מודרנה. הספר השפיע רבות על זרמים שונים בפילוסופיה שבאו אחריו ולא ניתן לדמיין את הפילוסופיה של המאה ה21 מבלי להכיר בהשפעתו הרבה של היידגר. 

סארטר ביסס את הגותו על קריאה נפלאה (אם כי שגוייה) של הוויה וזמן וראה בו כספר המייסד של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית. דרך הוגים כגדאמר ודרידה, היידגר הוא אבי הגישה ההרמנויטית של הפילוסופיה הקונטיננטלית. בורדייה מבסס את כל הבנתו על הוויה וזמן, ואפילו פוקו, אשר כמעט ולא הזכיר את היידגר במהלך חייו ובכתביו, הודה על ערש דווי שהיידגר היה ההשפעה הגדולה ביותר על הגותו. בצדו השני של המתרס, הפילוסופיה האנאליטית, רק עכשיו מתחילה להכיר בתרומתם הגדולה של אבחנותיו של היידגר לגבי אופן ההתקבלות של המציאות עבור בני האדם, אחרי כמעט מאה שבה הוא היה מושא המתקפה הגדול ביותר שלהם (מהפוזיטיביזם הלוגי ועד לאקסטרנליסם של העשור הקודם).

מתוך כבוד וערכה למפעלי התרגום השונים של היצירה, ועל מנת שלא לפגוע בזכויות היוצרים, לא אעלה לאתר את הטקסטים אותם אנתח אלא רק אביא מספר ציטוטים חשובים בכל פעם. לכן, חשוב להדגיש שהתוצר הסופי לא יכול להיות תחליף לטקסט עצמו אלא רק תרומה צנועה להבנתו. באשר לאיזה תרגום כדאי לקרוא (בהנחה שאנכם מחזיקים בהבנה מספקת של הגרמנית של היידגר), בעיני אין תחליף לתרגום של מקוורי ורבינסון בהוצאת בלקוול. למיטב הבנתי ישנה היום עבודה על תרגום עברי, אחרי שנים שבהן פרופסור יעקוב גולומב זצ"ל חיפש מתרגם ראוי, אך כל עוד זה עדיין לא פורסם, איננו יכולים לקרוא בו. אם וכאשר זה יצא, אמהר להחליף את הציטוטים באלה העבריים (בהנחה שאסכים עם כמה מהבחירות שלהם למושגי היסוד של היידגר).

בנוסף לטקסט עצמו, למי שרוצה להגיע להבנה מלאה של הטקסט בתום התהליך, אמליץ על קריאה בשילוב עם עוד טקסט פרשני של הספר. בעיני הטובים ביותר היום הם ספרו של וויליאם בלטנר, על "הוויה זמן".  בלאטנר הוא אחד ההוגים החדים ביותר שפועלים כיום על הגותו של היידגר ואחרי שהוא הוציא ספר ביקורתי וקשה מאוד להבנה על מושג הזמן של היידגר, הוא התפנה לפרסום מבוא פרשני מרתק וקריא על הוויה וזמן. בנוסף אנו חייבים להזכיר את גדול הפרשנים של היידגר ברט דרייפוס אשר ספרו "להיות בעולם" הוא טקסט חובה בכל בית.

ישנם עוד ספרים רבים ואשמח שאם מישהו קורא באחד מהם ומוצא הערות או הארות שיכולות לתרום להעשרת הדיון שלנו, שיעשה כן. כפי שאמרתי, אין לי שום כוונה לכתוב פרשנות בשביל עצמי. ואשמח ללמוד מכל מי שישתתף בפרויקט. 

לגבי סדר הקריאה שלנו בטקסט, לסדר הקריאה תהיה פחות או יותר חפיפה עם הסדר שבו היידגר כתב את הטקסט. היידגר כתב את היחידה הראשונה ואחריה ואת השנייה ורק לאחר מכן את ההקדמה של הספר. צורת כתיבה זו היא סטנדרט אקדמי מצוי, אך במקרה של היידגר זה מהווה בעיה בסיסית - אי אפשר להבין את ההקדמה בכלל אם לא מחזיקים קודם לכן בהבנה של היחידה הראשונה לפחות. ההקדמה מציגה את כל המושגים המהותיים של היידגר ומראה את היחסים שלהם אחד עם השני. כל אחד ממושגים אלה זוכה בגוף הספר לביאור מפורט של האופן המאוד ייחודי שבו צריך להבין אותו, ואין כל דרך להבין את ההקדמה מבלי להבין את האופן הייחודי הזה. לכן אנחנו נקרא קודם כל את היחידה הראשונה, אז נחזור אחורה ונקרא את ההקדמה ורק לאחר מכן, אם ירצה הגורל, נמשיך ליחידה השנייה.

אם כבר הזכרתי בפסקה הקודמת את הנושא של המושגים בהם היידגר משתמש והאופן שבו הוא משתמש, זה הוא חלק אינהרנטי להבנת הטקסט. לכן, בכל פעם שניתקל לראשונה באחד מהמושגים האלה אנסה לספק הבנה בסיסית שלו. כאשר היידגר בעצמו יספק הגדה בורה לאחד ממושגיו ננסה להצביע על כך. עם זאת, כפי שאמרתי הטקסט עצמו הינו דחוס מאוד בתוכן ואין לי ספר שאדלג על הבהרות מהותיות. כאן שוב אני זקוק לעזרתכם - אם מצאתם נקודה פרשנית בפרק שבה לא נגעתי ואתם רוצים הבהרה לגביה אנא כתבו לי - אני יודע מה מעניין אותי, אין לי כל גישה לאופן שבו הדברים נראים מתוך הכרתכם. אמרתי פעם אחת ופעמיים ואחזור על כך גם פעם שלישית - בהיעדר דיאלוג אתכם, אין לי עניין רב בפרויקט המורכב והקשה הזה. 

לפני שאעזוב אתכם לקרוא את פרק 9 של הוויה וזמן עד פגישתנו הבאה (הפרק הפותח את היחידה הראשונה, עמ' 67-71 בתרגום של מקוורי ורובינסון, 42-45 בגרמנית). חשבתי שיהיה מקום להתחיל את העבודה הפרשנית שלנו כבר בהקדמה זו עם אבחנה מהותית לגבי האונטולוגיה של היידגר.

היידגר רואה שלוש צורות נבדלות של הווייה, או שלושה סוגים שונים של ישויות: א. נוכחים-בפנינו (present-at-hand) או הדברים המפוזרים לפנינו, מה שפילוסופים אחרים היו קוראים לו סובסטנציות, או אובייקטים עם תכונות. ב. נתונים-בידינו (ready-to-hand) - כלים כאשר אנו משתמשים בהם. זוהי אבחנה ייחודית להיידגר ויש להתפעל שאיש מהפילוסופים לא זיהה אותה בשלושת אלפים שנות הפילוסופיה שקדמו לו, בשלב ראשוני זה נוכל להגיד שאופן ההינתנות של כלים אלה, בזמן השימוש בהם, הינו כזה שהם נעלמים במובן מסוים מהכרתנו והופכים לשלוחה של עצמנו - לדוגמא העט, כאשר אני כותב בו אין לי הכרה של העט כעט שכן אז לא אוכל לכתוב בו הצורה חופשית. לבסוף ישנן הישויות שעבורן יש משמעות להוויה - אנחנו. או, כפי שהיידגר קורא לנו ג. דאזיין (Dasein) הישות אשר מנקודת המבט שלה ניתן לנו לפרוץ אל תוך המשמעות והמהות של ההוויה. 

מתרגשים? אני מתרגש. כאמור עד הפעם הבאה בבקשה לקרוא את פרק 9. וכאמור אם יש למישהו שאלות, בקשות, הערות נא לכתוב לי.

קיצור תולדות הסלפי, מתוך "מבקר בתרבות"

רבים מדברים על התקופה בה אנו חיים היום כ"עידן הסלפי". זו אמנם שטות מצועצעת וקליטה, כמו כל הדברים שלוכדים היום את תשומת הלב הציבורית, אבל מאחורי התמונה השטוחה הזו ישנו תהליך אבולוציוני מעניין של רעיון שמקורותיו אי שם לפני המהפכה הצרפתית.

כל הסיפור הזה מתחיל עם בחור אמביציוזי ונחמד בשם ז'אן ז'אק רוסו, אחד מהאבות הרעיוניים של המהפכה הצרפתית וחבר טוב של גדול הסלבים של התקופה - וולטיר. בספרו "האמנה החברתית" רוסו מציע שנפסיק עם השטויות האלה של שלטון המנותק מהאזרחים שלו ונערוך הסכם בין האזרחים והמדינה, לפיו המדינה תיקח אחריות על שמירת החירויות של האזרחים, בתמורה לכך שהם יוותרו על זכותם לשמור על החירות שלהם בעצמם. נשמע מוזר? היום קוראים לזה המדינה המודרנית.

אבל רוסו לא ידוע רק בגלל ה'אמנה החברתית' שלו (למרות שהיא שהשפיעה יותר מכל ספר אחר באופן ישיר על המהפכה הצרפתית), אלא גם בגלל שהוא היה הפילוסוף הראשון שאמר "אני" ולא התכוון לאותו "סובייקט" חסר פנים שפילוסופים כל כך אוהבים לדבר עליו.

אני לא מתכוון כאן לספר עב הכרס שלו "הווידויים" שבו הוא אומר "אני" לאורך בערך 700 עמודים. אלא לניתוח האדם של רוסו, כפי שהוא מופיע שמופיע בספר שלו  'אמיל'. בספר זה, העוסק בחינוך, רוסו מעביר ילד קטן מסכת עינויים מוזרה שמטרתה היא להפוך את הילד לייצור "טבעי" יותר ממה שהחברה במונרכיה הצרפתית יכולה ליצור. העניין החינוכי הזה לא כל כך מעניין אותנו במסגרת הדיון הזה, מה שכן מעניין אותנו הוא העיקרון המנחה את רוסו בספר הזה: האדם נולד טוב באופן בסיסי וזו החברה המשחיתה אותו על מנת להתאים את עצמו לצרכיה ולאפייה. לפיכך עלינו, לפי רוסו, לקלף מעלינו את הקליפות שהחברה מכריחה אותנו ללבוש, על מנת להגיע אל האני האותנטי שלנו.

אנחנו יכולים להתווכח עם רוסו לגבי טבע האדם והערך העיצובי של החברה, אבל הנקודה כאן היא שזו ההגדרה הראשונה בתולדות הפילוסופיה לרעיון ה"אני האותנטי". אני שהוא יותר אני מאשר האני הזה שכולם מכירים, דווקא בגלל שכשאני עם כולם אני פחות אני.

הבחורצ'יק הבא שנכנס לנרטיב החביב שלנו, הוא גם הוגה שאנו זוכרים בעיקר בגלל תרומתו למחשבה הפוליטית – יוהאן גוטליב פיכטה. למרות שקוראים לו כמו מה שאומרים על אוכל שנפל על הרצפה, פיכטה הוא דמות מאוד חשובה בסיפור שלנו. לא בגלל שהוא ההוגה שניסח את רעיון ה"לאומיות" הידוע לשמצה, אלא בגלל שהוא היה זה שניסח באופן הטוב ביותר מה כל-כך בעייתי בהבנת הרעיון הזה של "אני".

באחת ההרצאות שלו פיכטה אמר – "תחשבו עלי ה'אני'. עכשיו תחשבו על הקיר. עכשיו תחשבו על מי שחושב על הקיר". בניסוח כל כך חד וקליל פיכטה חושף את אחת הבעיות המהותיות ביותר בהבנת רעיון ה'אני' והוא שכל עוד אנחנו חושבים על ה'אני' הזה כדבר הנמצא רק בתוכנו, אנחנו לא באמת חושבים על אותו אחד שמסתכל החוצה.

הפילוסוף והמגלומן גיאורג ווילהלם פון היגל, לקח את הניסוח הזה והרחיב אותו לכל הפילוסופיה המקיפה שלו על העולם. המבנה הזה של "אני-קיר-ההוא שחושב על הקיר" הוא, לפי היגל היבט של מבנה העל – "תיזה-אנטיתזה-סינתזה", החולש על היקום כולו. אבל היגל לא ממש מעניין אותנו בדיון הזה, כי הוא גם מהאסכולה שמעדיפה להסיט את הדיון מ'אני' לסובייקט. בעוד שהיגל מבדר המון על ה"סובייקט", 'האני' עבור היגל אינו אלא זה שאנחנו החיה המודעת לעצמה ומודעת לכך שהיא מודעת לעצמה. הגדרה שהיא רק רלוונטית בשבילנו בגלל ההשפעה שלה על הוגה חביב שנפגוש בעוד שתי פסקאות.

לצד הפילוסופיה חובקת-כל של היגל, היו גם חברה אחרים בגרמניה שקידמו את האסכולה הרומנטית בפילוסופיה. ניקח לדוגמה הפילוסוף הגרמני עם הכי הרבה שמות ראשונים – פרידריך וויליאם ג'וזף שלינג, עבור שלינג, 'האני' המודע לעצמו הזה של היגל אינו אלא כל העולם כולו. כן - העולם כולו, במה שנקרא אידאליזם טרנסצנדנטלי, יוצא מהמודעות היוצרת של "האני".

כן. הגרמנים האלה במאה ה19 היו ממש מוזרים. לכן נעזוב לרגע את גרמניה ונקפוץ לדנמרק. שם, סטודנט צעיר הסתכל על הפילוסופיות הגדולות של היגל ושל ההוגים הרומנטיים וחיפש את עצמו. חיפש ולא מצא. אצל היגל האני הוא כל כך קטן שהוא נעלם לחלוטין בתמונה הדגולה, ואצל שלינג האני כל כך גדול שהוא נעלם לחלוטין בתמונה הגדולה. לבחור הנחמד הזה קראו סורן קירקגור והוא היה זה שעורר מחדש את הדיון באני האותנטי. "מה שאני רוצה למצוא," הוא כתב ביומנו, "זה את הפילוסופיה שלי – של סורן קירקגור, שם פרטי שם משפחה - לא את הפילוסופיה של כל העולם".

מהמקום הזה קירקגור המשיך למנות את המעגלים השונים שבהם האדם חי – מצד אחד יש את המעגל האסתטי – החיים הנעים בתוך הדיכוטומיה של הנאה ושעמום. מעגל זה, למרות שנחמד מאוד לחיות בו, ממצה את עצמו במהירות מכיוון שהוא ריק מערך מהותי לחיים. לצד מעגל זה יש את המעגל האתי, חיי המשפחה והשמירה על החוק, הנעים בתוך הדיכוטומיה של הטוב והרע. מעגל זה הוא יעיל מאוד מטעמים חברתיים, אבל גם בו האדם הפרטי לא ממש מוצא את עצמו. וכאן קירקגור מגיע אל המעגל השלישי – מעגל האמונה.

עבור קירקגור זו לא הייתה אמונה במובן הדתי של המילה – שמירה על מצוות והימנעות מחטאים. היבט זה של האמונה נראה לו שולי. עבור קירקגור החיים בתוך מעגל האמונה מורכבים מדיאלוג אותנטי עם האלוהים. קירקגור לא מוריד את אלוהים לדרגתו, להיפך - החיים האותנטיים, החיים שבהם אדם נאמן לעצמיותו הייחודית, מרוממים אותו למעלה. אני ניצב מול אלוהים הכי אני שאני יכול להיות, שכן כך הוא ברא אותי.

הרעיון הזה של אני אותנטי מתוך דיאלוג עם אלוהים השפיע מאוד על בחור יהודי צעיר בגרמניה של ראשית המאה העשרים בשם מרטין בובר. הוא ניסח את הרעיון הזה בצורה הזו – האדם נמצא תמיד בזיקה עם העולם, אבל לזיקה הזו יכולים להיות שתי צורות – אני יכול להסתכל על העולם כ'לז' (גוף שלישי מנוכר) או כ'אתה' (גוף שני מוכר).

כל אופן הסתכלות כזה גורר אחריו צורה אחרת של הסתכלות על עצמי – אם אני מסתכל בזיקה של 'אני-לז' אני רואה, לא רק את העולם כאוסף של דברים, אלא גם את עצמי כעוד דבר בין הדברים. לעומת זאת, אם אני מסתכל מתוך הזיקה של 'אני-אתה' אני מייחס לעולם ולעצמי את כל העושר והאינסופיות שיש בו. שם, עבור בובר, נמצאת האותנטיות שלי. 

כדוגמא שעוזרת להבין את התמונה הזו, בובר מביא את התפילה. אדם האומר תפילה לאלוהים בכל הוויתו נמצא בדיאלוג ישיר עם האלוהים. זה הפירוש של בובר לרעיון החסידי של "תפילה בכוונה מלאה". כמו עם קירקגור, גם עם בובר האני מופיע בכל עושרו האינסופי כאשר הוא ניצב בעמדה של דיאלוג עם האינסוף. 

לצד בובר היהודי היה עוד פילוסוף גרמני בשם מרטין שכיוון לאותו מקום של האותנטיות של 'האני', אבל ממקום אחר. מרטין היידגר, האיש היחיד בהיסטוריה שהיה גם חכם וגם חבר במפלגה הנאצית, תיאר בספרו "הוויה וזמן" תמונה לפיה בעולם שלנו יש כל מיני דברים שמסובך מאוד להסביר. לאחד הדברים האלה קוראים "האחד" או "ההם", אנחנו נקרא לדבר הזה "אדם" בגלל צורת השימוש במילה הזו הרלוונטית לדיוננו. ה"אדם" הזה הוא האופן שבו נהוג לפעול בחברה. חשבו על משפט כמו "אדם הולך למכולת", "אדם משלם בעבור המוצרים בכסף". "אדם משלם את מסיו בזמן ועומד בתור בצורה מסודרת".

אנחנו לא יכולים לחיות בחברה בלי לקחת חלק בפעולות האלה ש'אדם' עושה. אבל בקלות אנו יכולים לטבוע לחלוטין בתוך עולם ה'אדם' הזה, וכך לאבד את האותנטיות שלנו. שכן מה שעושה אותי 'אני' ולא רק עוד 'אדם' הוא בדיוק זה שאני עושה דברים מסוימים קצת אחרת – בדרכי שלי. כדוגמה לכך היידגר מביא את הבחור ההוא שתמיד אומר את הדבר הנכון באירועים חברתיים. אנחנו לא יכולים לסדר לעצמנו חוקיות לגבי האופן שבו הבחור הזה פועל, בדיוק מכיוון שהוא פועל מחוץ לחוקיות הבנאלית של ה'אדם'. הבחור ההוא במסיבה רואה כל אירוע במסיבה כמה שהוא - דבר סינגולארי וחד-פעמי - ומתוך הסתכלות זו, פועל בצורה הרבה יותר נכונה לסיטואציה מאשר ה'אדם'.

במקביל למהלך הנחמד הזה של עיצוב והגדרת האותנטיות של הפרט, התחולל במקביל מהלך אחר בפילוסופיה של המערב, והוא הרעיון שהזכרנו כבר של המדינה. במהלך המאה העשרים, רעיון הלאומיות שניסח פיכטה יצא מכלל שליטה. ברוסיה הקומוניסטית, בגרמניה הנאצית, באיטליה הפאשיסטית, בארה"ב המקארת'יסטית (ובעוד מקומות שהגדירו את עצמם דרך רעיונות לאומיים כמו "ציונות"), החלה לקום קריאת נגד לאותנטיות האישית הדורשת לשכוח מכל העניין הזה של 'אני' ושכולם ישפילו את ראשם בפני הלאום. הפרט פתאום נתפש כדבר חסר חשיבות אל מול המעשה הגדול של בניית המדינה החדשה. חשוב לזכור שהרעיון הזה לא נעלם עם תום המלחמה והוא עדיין מתפתח בתוך החברה היום.

בעקבות זוועות מלחמת העולם השנייה קמו הוגים נוספים לזעוק את זעקת האני האותנטי. אלבר קאמי וז'אן פול סארט, שני חברים לכוסית, שלא זוכים היום ליחס הוגן כהוגים, דיברו על ה'אני' הזה כדבר היחיד שנשאר בעולם שאיבד את משמעותו הקולקטיבית. אצל שניהם הדבר החשוב הוא הבחירה שהאני עושה.

בשביל סארטר דווקא בגלל שאין יותר תוקף לציוויים האלוהיים הישנים או לתכתיבים המדיניים, האחריות כולה מונחת על כתפינו. אין יותר תירוצים – כל מה שאני עושה זה תוצאה ישירה של הבחירה החופשית שלי ואין לי את הזכות יותר לטעון שזה מה שנהוג לעשות, או שזה מה שאמרו לי אחרים לעשות.

אבל אז הגיע העידן הפוסטמודרני. לצד הערכים ההם שנפלו החלו הוגים שונים לפעול באופן סיסטמטי (או אנטי-סיסטמטי) על מנת לפרק מהיסוד את כל אותם דברים שעליהם דומה היה שהעולם עומד. הפוסט-מודרניזם היה הפוסט-מורטם של כל האיזמים. ובין הקורבנות שלו נפל גם ה'אני'.

במקרה של ה'אני' זה היה הפסיכואנאליטיקאי לאקאן, במשרד, עם מראה. לאקאן תיאר את שלב המראה בהתהפתחות האדם. אותו שלב שבו הילד הקטן מתחיל לזהות את דמותו במראה. הילד לא רואה את עצמו במראה, אלא רק את ההיבטים החיצוניים שלו, אבל כבר כאן הוא מתחיל להרכיב את אותו ה'אני' שלו ומתנתק מעצמו. כך, עם הפוסטמודרניזם, הפך ה'אני' לעוד קונסטרוקציה סינתטית שאנו בונים כדי לתת משמעות לעולם שלנו.

שנות התשעים של המאה העשרים ניסו לעורר מחדש את רעיון האני. הפעם על-ידי הדגשת האינדיבידואליזם של כל אדם. בעולם שבו יש ספורטאים וחנונים, מעודדות ופאנקיסטים רוחה של שנות התשעים קראו לאדם להיות הבחור המוזר ההוא בצד שלא שייך לאף קבוצה. החברה בתגובה חשבה שהבחור ההוא מגניב ולתקופה כולם החליטו להתחפש לקורט קוביין ולהגיד "אירוני".

אבל אז הגיעה מהפכת התקשורת הטכנולוגית. פתאום לכולם יש מכשיר טלפון עם מצלמה שמחובר לרשת ענקית של מיליארדים על גבי מיליארדים של אנשים עם טלפון עם מצלמה. פתאום אנשים התחילו לדבר על צוקרברג כאילו שהוא גוטנברג. וכך את העידן הפוסט-מודרני החליף עידן הפוסט. פתאום לכולם היה זהות נוספת – ווירטואלית - המביאה ייצוג של ה'אני' של כולם אל האינסוף של האתר. ואיך אפשר להיות אינדיבידואל בתוך כפר גלובאלי של מיליארדים?

כאן הייתה בעיה מהותית ל'אני'. הרי אי אפשר ליצוק לתוך הפלטפורמה הדו-מימדית של הרשת את כל אותו העומק האינסופי שמאות שנים של פילוסופיה ניסו ליצוק לתוכו. הרי אני לא רק סדרה של תכונות ודיעות, כשם שאינני רק נקודה הנעה בעקביות על פני הזמן והמרחב של הכוכב הזה.

אני זה גם הזיכרון הזה שאני לא מצליח לזרוק, הסוד ההוא שאני ממשיך לשמור עליו, הטעם המיוחד שיש לאוכל שאני אוהב במיוחד, כל האנשים שאי פעם פגשתי וכל השקרים שסיפרתי להם. אבל איך מנסחים את כל זה במאה וארבעים תווים או פחות?

פתאום ניתן לראות חברה שהשליכה את רעיונות האומתנטיות והאינדיבודואליזם, פשוט בגלל שאי אפשר יותר לתחזק כזה דבר מורכב. וכך אנו חוזרים לדפוסים הישנים. במרחב של הרשת אנו פתאום פוגשים פחות אנשים ויותר תוויות. ה'אני' הופך להיות סך כל התיוגים שלי.

פתאום אותם דברים שוליים בזהות של האדם הופכים להיות כל כולו – הוא הופך להיות שמאלן, לאומן, ספורטאי, ליברטיאן, פמיניסטית, טבעוני או קרניבור.פתאום, אחרי מאה שנים של מלחמה בגזענות, הוא מניף את דגל גזעו כאילו שזה אומר משהו על מי שהוא. הוא הופך להיות המקום ההוא שהוא אכל בו או למד בו, הוא הופך להיות הזהות המגדרית שלו והקבוצה אותה הוא אוהד. הוא הופך להיות יותר ויותר רשימת מכולת של תכונות בסיסיות אותן הוא חולק עם מיליוני אנשים אחרים שאינם הוא.  

אז הוא מרים את הטלפון שלו גבוה לרקיע ומצלמים את עצמו. כי הוא יודעים שכאן, בתמונה הזו, זה הוא שנמצא.

צילום הסלפי זה לא רק האקט הזה של צילום-עצמי, זה גם לא הז'אנר הזה בתולדות הצילום, של מעין פורטרט עצמי. הסלפי הוא חסר משמעות אם הוא לא מכיל את אותו אקט סופי שמשלים את המהלך שלו – שיתוף התמונה. באקט הסופי הזה, נוצר המפגש הקטן שבו אותו אדם ווירטואלי אומר לעולם 'אני'.