העיר, פרק שישי - אתונה, חלק 3

לתחילת הספר

ספרטה הייתה עיר שניתן היה בהחלט להקדיש לה פרק מכובד בספר העוסק בערים; אך אנו מבקשים לעמוד בספר זה על העיר כתנועה. בעוד שניתן בנקל לעקוב אחר התנועה לאורך השנים של רעיונות, מוסדות ומבנים מהעיר אתונה אל עבר המערב, העיר ספרטה הכחידה את עצמה מתוך גישתה המיליטנטית - בעוד שרעיונותיה של אתונה בנושאי כלכלה, מסחר, פילוסופיה ותיאטרון, ואפילו ביולוגיה וחינוך, עדיין שולטים בהגותנו בכל אחד מתחומים אלה.

אין זה מענייננו כאן לעסוק במלחמה הארוכה בין הספרטנים לאתונאים. עם זאת, ראוי לציין שלאחר שנות מלחמה רבות אתונה נמצאה מפסידה. כשם שבתקופות של ניצחון מרימים על כס את המנצח, כך בתקופות של הפסד מחפשים את האשמים. בעוד שכמה אנשים פרטיים השפיעו יותר על ההפסד, הרי שלגבי דידם של האתונאים האשם העיקרי בהפסד היה הדור הצעיר.

בית המשפט האתונאי

הדור המבוגר, שזכה להילחם בפרסים ולנצחם ניצחון מיתולוגי, ראה בדור הצעיר אנשים רכים המעדיפים להעביר את זמנם בחצרות חכמים ולא בשדה הקרב. הם ראו את הסיבה להפסד בשינוי העירוני שהתרחש במהלך המעבר בין הדורות.  במהלך  שנות השגשוג, לא רק סחורות נעו אל תוך האגורה שבאתונה. אלא גם סוחרים של רעיונות הגיעו אליה. אנשים אלה - אשר נקראו 'סופיסטים' בשל הכישרון שלהם להתפלמס ולהתווכח באופן מקצועי (תכונה חשובה ביותר לעיר שהתחילה לפתור את בעיותיה בין כתלי בית המשפט) - הגיעו אל העיר והחלו ללמד את בני המעמד הגבוה. הם לימדו - בתמורה לסכום מכובד - בעיקר רטוריקה, אבל גם את רעיונותיהם בנושאים אחרים. אל מול כל אותם סופיסטים קם מורה אחד בשם סוקרטס, שנהג לטייל בסביבת האגורה, ללמד בלי תשלום ולהוכיח בוויכוח כל אחד שפגש בדרכו.  בין חסידיו היה גם בחור צעיר בשם אלקבידיאס, שלקח חלק פעיל בבגידה שהביאה את האתונאים להפסד.

שיטתו המפולפלת של סוקרטס להוכיח את טעויותיהם של כל המשוחחים עמו, כמו גם חתירתו תחת אותם ערכים שהאתונאים החזיקו כמקודשים, וכן הקשר הברור שלו לאלקבידיאס (אשר באותו זמן כבר ברח מהעיר), הפכו אותו לשעיר לעזאזל מצוין עבור הזעם העירוני על ההפסד: הנה אחד מאותם אנשים הגורמים לדור הצעיר להטיל ספק בכל הערכים שעליהם גדלנו - והוא עוד אתונאי!

כמו כל דבר באתונה, גם סיפור זה הגיע בסופו של דבר לבית המשפט. סוקרטס נמצא אשם ונשאל מה הוא העונש הראוי לאדם שכמותו. מתוך ביזיון בית המשפט המתאים לאדם כסוקרטס, הוא טען שהעונש המגיע לו הוא דירה ומשכורת לכל החיים - פרס שהיה מקובל לתת ליקירי העיר, בעיקר לגיבורי מלחמה לאו אלופים אולימפים. חבר המושבעים נפגע מהצעה זו עד כדי כך שהחליט ברוב מוחץ להוציא להורג. שימו לב, הוא נמצא אשם על-ידי 51% לערך מן המושבעים, ואילו עונש המוות נקבע לו על-ידי כ-75% לערך; כלומר, בסוף המשפט היו יותר אנשים שרצו במותו מאשר אנשים שחשבו שהוא אשם במשהו.

היו לסוקרטס חברים בעלי ממון שהצליחו לארגן לו תכנית בריחה מהעיר, על ידי מתן שוחד לשומרים בבית המאסר. אך הוא סירב לברוח. לסירובו היו שתי טענות שאתמקד בהן כאן, משום שהם מראות משהו מעניין על אופייה של עיר.

הטענה הראשונה הייתה שסוקרטס, שנהנה כל חייו משירותיה של העיר, גדל על ברכיה וזכה לזכויותיה, לא יכול להשיב לעיר בבגידה בחוקיה. כשם שהוא זכה לפירות העיר, כך הוא צריך לשלם את המחיר שהעיר קבעה לו.

הטענה השנייה של סוקרטס הייתה שהמוות עדיף על חיים בגלות. גלות היא עונש שלא קיים כבר בימינו. אני רואה משהו קוסם בעונש זה: עונש הגלות מגלם בתוכו את ההנחה שזוהי זכות לחיות בעיר שבה אתה חי. היום אינני יודע מי חש כזו אהבה לעירו שהמוות עדיף בעיניו על החיים בלעדיה.

סוקרטס שותה את כוס התרעלה

סוקרטס הוצא להורג - אבל לא לפני שנמצא לו יורש פילוסופי: אפלטון, בחור צעיר שהיה מחזאי עד שיום אחד, בדרכו לדיוניסיאה, פגש בסוקרטס. אחרי דיאלוג שכל פילוסוף היה מוותר על ידו הימנית בעבור הזכות לקראו, אפלטון שרף את כל מחזותיו והחל ללכת אחרי סוקרטס ולתעד את שיחותיו. לאחר מותו של סוקרטס המשיך אפלטון לכתוב טקסטים פילוסופים בשמו של סוקרטס; ובמקביל לפיתוח רעיונותיו הוא גם מיסד אותם, על ידי הקמת אחד המוסדות שהיום אין עיר שמוותרת עליו –האקדמיה.

אפלטון היה, בין השאר, מורהו של אריסטו -  שנאמר עליו שהיה אחראי בראש ובראשונה לחלוקה נאותה של תחומי המחקר לנושאיהם השונים, כמו גם לראשיתו של הדיון החשוב על המתודה המדעית. נזכיר רק שבין תחומי המחקר שהוא הראשון שפתח את הדיון בהם היה גם נושא 'העיר'. אריסטו, בניגוד לסוקרטס, לא ראה בעיה בעזיבת העיר. ואכן, כאשר אתונה החלה שוב לחפש שעיר לעזאזל, עזב את העיר והיה למורהו הפרטי של נער צעיר בשם אלכסנדר ממקדוניה - או אלכסנדר מוקדון. אלכסנדר גדל להיות אחד המצביאים הגדולים בכל הזמנים, ובתוך פחות מעשור הצליח לנצח ולכבוש את רוב העולם שהיה מוכר אז. בין כיבושיו היו האימפריה הוותיקה מצריים והממלכה הקטנה יהודה. גולת הכותרת של כיבושיו הייתה פרס, והעיר שבה קבע את ביתו בסוף מסעותיו הייתה בבל. 

האימפריה המקדונית לא הצליחה להתקיים ללא מנהיגה; וכך, ערב מותו, החלו קציניו למודי הקרבות לחלק ביניהם את מפת העולם. בנוסף לכך, אימפריה חדשה החלה להתעורר במערב באותו הזמן - רומא.

לפרק הבא

העיר, פרק שישי - אתונה, חלק 1

לתחילת הספר

הגענו לפרק השישי בסדרה שלנו והפעם אנו נעים מערבה, אל אתונה. התחבטתי הרבה באיזה מקום כדאי להתחיל את הדיון שלנו על העיר המופלאה הזו, שאנחנו חייבים לה כל כך הרבה מהעולם שבו אנו חיים. לבסוף החלטתי שאתחיל את סיפורה של אתונה לא בזמן אלא במקום: במרכז העיר בשוּק.

העיר אתונה הייתה, ועודנה, עיר נמל גדולה המוקפת באדמות סלעיות וקשות שאינן טובות לחקלאות; לפיכך הייתה חייבת לרכז את עיסוקיה במסחר ובדייג. זוהי דוגמה מצוינת לעקרון התנועה המלווה את הסיפור שלנו. התנועה של העיר אתונה התרכזה ברחבה גדולה במרכזה - ה'אגורה' (שמו של המטבע לקוח מכאן). האגורה הייתה בראש ובראשונה השוק המרכזי שבו הוחלפו סחורות מכל העולם המוכר, בתמורה למטבע האתונאי. מרכזי תנועה, כמו מקומות מסחר, הופכים במהרה גם למרכזי תנועה של רעיונות. ולא רק סחורות. וכך, עם צמיחתה של העיר אתונה, היא הפכה גם למרכז של מחשבה אשר ממרכז זה יצאו אל העולם כמה מהרעיונות המרכזיים בתרבות המערב, כמו 'דמוקרטיה', 'אקדמיה', ו'אידאות' (רעיונות). אבל אל נקדים מאוחר למוקדם.

אתונה הפכה במהרה לעיר משגשגת, ומשכה אליה תושבים חדשים מכל קצוות הים התיכון. אנשים רבים היו מוכנים לשעבד את עצמם להלוואות שקיבלו מן האצולה האזורית, כדי לרכוש לעצמם בית באתונה. חשוב לזכור שככל שהצמיחה האורבנית גדלה, עלו גם מחירי הנדל"ן,  ובהתאם גם סכומי ההלוואות הנדרשות לרכישת הנדל"ן. כל זאת - עד שהעיר הצומחת נתקלה במשבר כלכלי.

בצורת קשה פקדה במשך כמה שנים את האדמות שבסביבה. במקביל לכך בעיר שלטו סדרה של שליטים יחידים בשם טירנים. אלה נטלו את מעט ההון שהצטבר בעיר והניעו אותו אל מחוצה לה - לבניית בתי אחוזה להם ולחבריהם.

העצירה בתנועת סחורות אל תוך העיר מלווה בהגברה של יציאת כספים אל החוץ. במהרה התרוקנו כיסיו של מעמד הסוחרים - דבר אשר בעיר המסתמכת על מסחר לקיומה, העמיד את עצם קיומה של העיר בסימן שאלה. המשבר הכלכלי הזה הגיע למצב חמור עד כדי כך שרבים מבעלי הבתים לא היו יכולים לעמוד בהחזרי החובות שלהם. זאת ועוד, גם בעלי האדמות, או האצולה המקומית, לוו יותר כסף ממה שהיה ברשותם; ובהיעדר ההחזרים, מצאו עצמם מרוששים כמו אלה שהם לוו מהם. לא היה טעם בשעבוד הבתים, שכן ברגע שנוטלים מהמלווה את ביתו יש לראות בכך פירעון של ההלוואה.

מעניין להצביע כאן על הדמיון הרב בין המצב באתונה ובין המצב בעולם המערבי כולו בימים אלה. מחירי הנדל"ן היום משקפים תמונה דומה מאוד: היחס בין עלות הדירות להכנסה הממוצעות של בעלי משכנתא הוא כזה שאנשים שיאבדו את מקורות ההכנסה שלהם, לא יצליחו לשרוד בעיר יותר מחודשים בודדים, לפני שיאבדו את כל הונם. מחירי הדירות היום כל כך גבוהים שאם היה מתרחש משבר כלכלי מחירי הנדל"ן היו נופלים גם הם, אזי כל בעל משכנתא היה מוצא את עצמו עם חוב המסתכם בעד כדי כפליים מערך הנכסים שבידיו.

תושבי אתונה מצאו את עצמם בו זמנית במשבר כלכלי ובמשבר מנהיגות. בימי שגשוג לא הוקדשה תשומת לב לשחיתות השלטונית; אבל ברגע שהובן שלשחיתות זו הייתה השפעה ישירה עליהם, התושבים חיפשו אחר דמות ההנהגה הראויה שתוכל לשבת על כס השלטון ולתקן את המשבר. כך קרה שהם איבדו את אמונם בדמוקרטיה, והושיבו על כס הטירן את מי שראו כאדם החכם באתונה: סולון.

אין לזלזל במעמדו של סולון בתולדות העיר אתונה. מעמדו בעיני היוונים היה דומה לזה של חמורבי בעיני הבבלים, או של משה בעיני היהודים. סולון ביצע שלוש פעולות שהביאו באופן מיידי לשיפור במצב העיר, ובתוך זמן קצר השיבו אותה לגדולתה, ובמקביל רוממו אותה לדרגת דוגמה ומופת בניהול עירוני. ראשית, הוא קבע בית משפט אחד עם חוקים אחידים אשר בו הייתה לכל אזרח הזכות לתבוע כל אזרח אחר, ללא קשר למעמדו בחברה או להשתייכותו לקבוצה מקצועית או פוליטית. כך נוצר שוויון אמתי בפני החוק, המתקיים אך ורק כאשר חוקה אחת ואחידה עומד מעל לכל האזרחים.

פעולתו השנייה הייתה ביטול המשבר הכלכלי על-ידי מחיקה מיידית ומלאה של חובותיהם של כל האזרחים. כל בעל בית הפך להיות בעל בית וכל בעל אדמה השתחרר מהעול הכבד של ההלוואות שנתן או קיבל. עלינו להבין ש בעתות משבר, עול החובות מסוכן לא רק ללווים אלא גם למלווים - שכן כל הלוואה, כמו כל השקעה, מכילה מידה של סיכון. 

להשוואה, היום אנו רואים מצב פרדוקסלי שבו מוותרים בלית ברירה על הלוואות, אבל לא לבעלי המשכנתא. תרבות 'התספורות' והתגלחות דואגת ללווים על חשבון המלווים. העול הכלכלי שהוסר מעל החברות מועבר כגירעון מדיני לאזרחים. ביטול הלוואות כללי, במיוחד עכשיו, יכול להציל אותנו מפני הידרדרות לתוך משבר כלכלי עמוק באמת; אך הוא  חייב לחול על כל התושבים ולא רק על המיעוט בעל הכוח.

 כדי להבין את ההבדל בין ביטול חובות למעמד אחד לעומת ביטול חובות לכלל התושבים, נחשוב על ההשפעה של "תספורת" של מיליארד שקלים לאדם אחד שכשל בהשקעותיו ולא השכיל לעמוד על הסיכון שהם מהווים עבורו, לעומת מה שסכום כזה של יכול לעשות למשכנתאות בסכום מיליארד שקלים: אפשר היה להציל בזאת לא עסקן כושל אחד, אלא 2000 בתי אב (בחישוב של חצי מיליון בממוצע למשפחה).

הפעולה השלישית והאחרונה שביצע סולון הייתה להתפטר ממשרתו ולעזוב את העיר. בדרך זו הוא השיב את הדמוקרטיה לאתונה (אמנם למורת רוחם של האתונאים) –הפעם על בסיס של שוויון מול החוק. בזאת פטר עצמו מלהתלכלך בעסק הביש של ניהולה היומיומי של העיר, וזיכרו יישמר לעד בחיבה, כמשורר שהציל את העיר. 

לפרק הבא

מחברים אחרונים - חלק ב', דיאלקטיקה ודיאלוג, מתוך 'אל מול שפות התהום'

בפרק הקודם דנו בכפילויות - דיכוטומיות, והבדלנו בין דיכוטומיות אנאליטיות לדיכוטומיות סינתטיות. על מנת להשלים את התמונה הזו, בפרק זה נדון באופנים השונים שבהם הפילוסופיה התייחסה למושגים בתוך דיון פילוסופי וליחסים בין משפטים בתוך הדיון הפילוסופי. לאחר הצגת שני האופנים השונים, נראה כיצד אלה מתייחסים למושגים לא-מוגבלים, כפי שהגדרנו אותם (אם אכן אפשר לגדר מושג) בפרקים הקודמים, ואל שני סוגי הדיכוטומיות.

מאז ראשיתו של הדיון הפילוסופי במערב, הופיע במקביל הדיון הפילוסופי על הדיון הפילוסופי. באופן מסורתי מייחסים את רעיון הדיאלקטיקה לפילוסוף הקדם-סוקרטי זנון. על-פי הרעיון המקורי, דיאלקטיקה היא ההליך הלוגי שבו נעים מהנחות יסוד אל המסקנה ההכרחית, היוונים השתמשו בכלי זה בתוך מערכת בתי המשפט שלהם, על בימת התיאטרון (מחזותיו של אוריפידס יכולים להיות דוגמה טובה לכך), ובדיונים פוליטיים. בשיח הפילוסופי היווני היו אלה הסופיסטים ששלטו בטכניקה הזו. אך הכלי הדיאלקטי הגיע לבשלות של חקירה מדעית רק עם סוקראטס. דיוניו של סוקרטס, כפי שהם הגיעו לידינו מאפלטון, מקסנופון ואפילו מאריסטופאנס, העלו את החשיבות של הנחות יסוד מבוססות כהלכה, ונעו בעקבות הראציונא הלוגי ללא התייחסות למקום שאליו רוצים להגיע, אלא, לפי שיטה זו, נעים רק לאן שהנחות היסוד מובילות. תהליך הלוך-ושוב זה נקרא האלנכוס הסוקרטי ואין זה מקרה שרוב הדיונים הסוקרטיים נגמרים במבוי סתום - באפוריה. משל היה סוקראטס טוען, בין שורותיו, שאין בידינו הנחות יסוד יציבות באמת שעל פיהם ניתן להרכיב מבנה יציב, או לבסס פעולה נכונה בוודאות.

אריסטו הרחיב על רעיון רעיון זה בספרו 'אנליטיקות מאוחרות' באומרו שישנן שני סוגים של דיאלקטיקה; דיאלקטיקה סילוגיסטית - התנועה מהנחות יסוד מוסכמות מראש אל עבר המסקנות הבלתי נמנעות, ודיאלקטיקה אינדוקטיבית - התנועה מאירועים פרטיים לחוקים כלליים. 

תפיסה זו של הדיאלקטיקה כתנועה מ- ל-, החזיקה יציב כדוגמא לאורך אלף השנים הבאות. גדול ההוגים של הנאורות - עמנואל קאנט, ראה צורך לשמר את התנועה הדיאלקטית בחלק בלתי נפרד מהלוגיקה הטרנסנדנטאלית שלו וגם עבורו דיאלקטיקה הינה הדרך לנוע מהנחות יסוד, דרך חוקים לוגיים אל עבר המסקנות.

אך, כפי שהראנו בפרק הדן בפירמידות של המושגים, פעמים קורא שהתהליך האבולוציוני של המושג מביא את המושג גם למקומות שהם הוא חורג מעצמו, או לפחות מהאופן שבו הוא הוגדר עד כה. כך כם היה עם הדיאלקטיקה.

פיכטה, אחד המבקרים של קאנט, ראה בדיאלקטיקה תנועה המייצרת טיעונים חדשים משני טיעונים מנוגדים זה לזה. תנועה מתיזה ואנטי-תיזה לסינתיזה. שאינה זה ואינה זה אלא שניהם יחדיו. על מנת להבין תנועה זו ניתן הביא את האופן שבו פיכטה ניסה להצביע על הקושי שבהבנת ה'אני'. 'חשוב על עצמך' פיכטה ביקש והוסיף, 'עכשיו תחשוב על הקיר' ולבסוף 'עכשיו תחשוב על זה שחושב על הקיר'. תיזה. אנטי-תיזה. סינתיזה. עם פיכטה אנו מוצאים שינוי מהותי באופן שבו מבינים דיאלקטיקה. זו עדיין תנועה אך כאן הדגש אינו בהליך הלוגי אלא באופיה של תנועת המחשבה משאלה לקושי לפתרון. 

היגל נטל מפיכטה את הרעיון הזה ורחיבו אף יותר. עם היגל, הדיאלקטיקה איננה עוד תנועה של מחשבה או דיון, אלא התנועתה של ההיסטוריה כולה, בתהליך ההתפתחותי של המחשבה הקולקטיבית. היגל מחליף את הסינתיזה בסופו התהליך ב'Aufhebung' - התגברות על, או - היווצרות החדש על אפר הישן. באופן זה הוא מבין לדוגמא את הנצרות כתוצאה של המפגש בין המונוטאיזם היהודי והפילוסופיה היוונית ליצירת דבר חדש השולל את שניהם ובכל זאת מכיל אותם בתוכו. עם היגל אנו מגיעים לשיאה של הדיאלקטיקה ולסופה של הדיאלקטיקה, שכן ברגע שהיא חולשת על הכול, היא איננה. הדיאלקטיקה של היגל ממצה את הדיאלקטיקה משום השיא מביאה אותה לקצה האפשרי של ההכלה וגם שם נמצאים אלה אשר אינם ניתנים להכלה.

היה זה הפילוסוף הדני סורן קירקגור שחשף את הכשל הבסיסי של היגל בפרט ושל הדיאלקטיקה בכלל. קירקגור ראה בפילוסופיה של היגל כרכבת החולשת על הכול אך מחסירה אותו - את סורן קירקגור, שם פרטי, שם מפחה. כלומר, המחשבה החולשת על הכול איננה מכילה את הפרט האינדיבידואלי וכך היא מאבדת את כל עולמו ולפיכך את העולם כולו. כמו כן קירקגור עמד על הקושי של הדיאלקטיקה בכלל. בספרו 'חיל ורעדה' הוא מראה כיצד האקט המכונן של עקידת יצחק אינו יכול להיות מוצדק בכלים אתיים שכן מדובר ברצח של ילד ובכלים לוגיים. אליבא דקירקגור העקידה מצריכה קפיצה אל מעבר למרחב המצומצם שמאפשרת הלוגיקה היאלקטית אל תוך האמונה. במרחב זה אינני אוחז בעולם כולו בהבנה כוללת המאפשרת את המשחק הסילוגיסטי בין מונחים אלא, אני עומד מולו, בדיאלוג עם העולם.

הרעיון הזה, המציב את הדיאלוג אל מול הדיאלקטיקה, פותח לכדי מטאפיזיקה של אי-וודאות בכתביהם של פרץ רוזנצוויג ומרטין בובר. העמדה הדיאלוגית מניחה אותי כניצב מול המושא שלי ועם זאת אינני עולה עליו. היא רואה את הכשל שבתנועה לוגית מהנחות יסוד אל מסקנה ככשל בהבנה של מגבלות ההבנה שלנו. אינני יודע (במובן החמור של המילה) מה הוא הטוב, לכן אינני יודע מה הוא המעשה הטוב בהכרח, אלא במקום זאת אני פונה ממקום של רצון טוב אך מתוך הבנה שכל מה שאני עושה הוא ניסיון לקראת המעשה הטוב, כך שאני תמיד נשאר פתוח להודות בטעותי ולנסות מעשה אחר. הדיאלוג הינו גם תנועה, אך, כמו השיח הבין-אנושי, הוא אינו נע ממקום ידוע למקום בלתי נמנע, אלא הוא נע מרשיתו, דרך מקומות שונים ומקריים, לקראת סופו, בין אם סוף זה הינו מוצלח או לא.

הדיאלקטיקה והדיאלוג, ככלים אשר באמצעותם אנו מסדרים מושגים בתנועה לקראת, מניחים שתי צורות שונות של הבנת המושגים. כאשר אני מבין את המושגים כדברים שלמים וסגורים אשר היחסים בניהם מוגדרים באופן ברור - הדיאלקטיקה תהייה הכלי שבו אשתמש על מנת לבחון את היחס בניהם. אם, לעומת זאת, אנו רואים במושגים דברים שאינם שלמים, שאינם מוחלטים וברורים במשמעותם וגם אם כן, משמעותם אינה ברורה ומוחלטת עבורינו, אזי איננו נמצאים אלא בדיאלוג עם המושגים הללו.

עכשיו, ביחס אל שני סוגי הדיכוטומיות שהגדרנו קודם לכן, אנו יכולים להגיד שרק דיכוטומיות אנאליטיות מספקות את התנאים המתאימים לדיאלקטיקה לוגית, לעומת זאת ככל שזה נודע לעמדות מנוגדות אשר נמצאות ביחסים של דיכותומיות סינתטיות (והרי רוב רובן של הדיכוטומיות הינן סינתטיות) אזי אין בידינו כלי מתאים מהדיאלוג. הניגש ליישוב מחלוקות בסובלנות וההבנה של המוכן לטעות.

בפרק הבא נתחיל לסגור את הגשר.

צד ב', חלק שלישי - היחס המטאפורי, מתוך 'אל מול שפות התהום'

לתחילת הספר

אחרי שהצגנו בפרק הקודם את 'תורת הפירמידות', המספקת לנו כלים לניתוח מבנה של מושגים לא שלמים ופרטת לפנינו את מקורות התוכן השונים של המושגים, עתה אנו עוברים לצד השני הגשר והפעם אנו מציגים ניתוח של יחס ייחודי בשפה שלנו - היחס המטאפורי.

בפרק הנוגע לדימיון דיברנו על היקש המשל של הרמב"ם וטענו שזהו היקש שנועד להעביר מידע ולא לתאר יחס של זהות לוגית. הפעם ברצוני, באמצעות היחס המטאפורי לתאר מדוע זה שישנו קושי בהבנה לוגית של מטאפורות.

בשביל להבין נקודה זו עלינו קודם כל להגיד מה הוא יחס הזהות הלוגי. מאז פארמנידס הוגדרה המחשבה הלוגית כמבוססת על יחס הזהות - "מה שהוא הוא" והיעדר הסתירה - "לא ייתכן היות לא הווים". אחרי אריסטו נהוג לתאר את שני העקרונות האלה כ"A=A" (זהות לוגית) ו"A לא= B ו-לאB" (סתירה לוגית). בשפה פשוטה ניתן לומר שההיגיון הבריא מתבסס על כך שבהכרח מי שהוא יוסי הוא יוסי, ושלא יכול להיות שיוסי הוא אדם ולא אדם בו זמנית.

אבל, הרבה פעמים בשפה אנו נתקלים בביטויים כמו זה: "יוסי הוא נחש". כיצד עלינו להבין ביטוי כזה? 

הבה נניח לצורך העניין שיוסי הוא איש מכירות של מוצרי יוקרה ממנו אני מתכוון לרכוש מוצר. אני משתף את רצוני זה עם חבר שלי המכיר את יוסי והוא משיב לי "יוסי הוא נחש".

אם אנו מבינים את המשפט הזה כזהות לוגית, הרי שחברי אמר לי שיוסי הוא זוחל חסר רגליים המשיל את עורו. בהנחה שאיש המכירות המדובר הוא אכן בן אדם, הרי שמשפט הזה הוא שקרי. אם אני מבין את המשפט כך עלי לומר לחברי "לא נכון הוא בן אנוש" ובזאת לסיים את הדיון. אך לא כך הוא הדבר - חבר שלי ניסה להעביר לי מידע ובניסיוני להבין את המידע הזה כמשפט זהות איבדתי את המידע הזה.

דרך נוספת להבין את המשפט הזה היא שחברי אמר משפט שהוא חסר משמעות שכן אם יוסי הוא אדם והוא לא אדם בו זמנית, הרי שעל פי ההיגיון המשפט הנ"ל משולל משמעות כמו שאומר שעכשיו יורד גשם ולא יורד גשם באותו זמן ובאותו מקום. גישה זו אומציה לדוגמה על ידי הפוזיטיביזסטים הלוגיים בראשית המאה ה-20.

אבל, אם לרגע "נרד מהעץ הפילוסופי" ונדבר על האירוע המתואר הרי ברור שחברי ניסה להזהיר אותי מפני יוסי.

אם נפנה לפירמידה של המושג "נחש" אנו יכולים למצוא שימושים רבים ושונים למושג, מבחינת ההיסטוריה של המושג אפשר להזכיר את סיפור "גן העדן" אשר בעקבותו, ובעקבות סיפורים אחרים, למושג ישנו מטען אתי ולא רק זואולוגי. 

חברי ביקש לומר שיוסי הוא נחש. הוא ידע למה הוא מתכוון כשהוא אמר זאת והואציפה שגם אני אבין למה הוא מתכוון. אם אני אבטל את המשפט שלו כשקרי או כחסר משמעות, אאבד את התוכן של המשפט וכך אאבד גם את ההזהרה שחברי מבקש להעביר לי. לפני שנוכל לפתור את הקושי הזה, כמה מילים על מטאפורות.

המושג מטאפורה, מקורו בשפה היוונית משילוב המילים "להעביר-דרך" או, במילים אחרות, מטאפורה היא העברה. אריסטו בספרו "הרטוריקה" מגדיר מטאפורה כהעברה של מושג מסוג אחד לסוג אחר שאינו שלו. עם זאת אריסטו התייחס למטאפורות בהקשר הפואטי שלהם ובכוח הרטורי שלהם אבל לא במטען הלוגי הייחודי שהמטאפורות מחזיקות. על מנת להסביר נקודה זו הבה נחזור לדוגמא שהעלינו:

"יוסי הוא נחש" על מנת שהוא יהיה בעל תוכן אמיתי ועם זאת מטאפורי על יוסי להיות בו זמנית נחש ולא-נחש, עליו להיות נחש שאינו נחש, או נחש לא נחשי. אם נפנה שוב לפירמידה של הנחש נראה שהיא מכילה הרבה שימושים של המושג נחש כלפי לא-נחשים, המפשט בדוגמא שלנו הוא שימוש כזה. אין כאן כוונה להגיד שישנם בעולם שני סוגים של המושג נחש, מטאפורי וליטרלי שכן אז היה עלינו לטעון שלכל מושג ישנם שתי משמעויות, שכן כל מושג יכול להיות מטאפורה. הקושי כאן נובע מכך שעל מנת שמטאפורה תיהייה מטאפורה, תנאי מקדים לכך היא שהיא תכיל סתירה פנימית.

במילים אחרות: "A הוא B" הוא משפט מטאפורי אם ורק אם "A הוא B ולא-B". מכאן אנו מבינים שיש סתירות בשפה, שהשפה שבה אנו משתמשים והמושגים בהם אנו משתמשים מכילים דבר ושלילתו. וזה משום שהפירמידה של כל מושג היא רחבה מספיק כדי להכיל בין השימושים המרכיבים אותה גם את שלילת המושג.
מסיבה זו תמיד היה ללוגיקנים קושי לקבל את השימוש במטאפורות. מטאפורות הינן יצוריים לשוניים א-לוגיים, הם לא "לא לוגיים" כלומר מחוץ לאפשרות הדיון הלוגי שכן ההגדרה של מטאפורה יכולה להיות מוכלת בתוך השפה הלוגית, אך הם א-לוגיים שכן קיומם חותר תחת החוקים הבסיסיים של הלוגיקה.

מה מרחש כאשר מושג מוצב ביחס מטאפורי למושג אחר? הרי זה כאילו אנו מביטים במושג דרך המנסרה של  המושג האחר. היחס הזה הינו תמיד מרחוק, תמיד עקיף. עם זאת, ישנם דברים אותם ניתן לראות אך ורק דרך המבט המטאפורי. 

אם חברי היה אומר לי "יוסי הוא גנב", או "יוסי הוא רמאי" הייתי מבין דבר אחר מאשר התמונה הממארת בדמיוני כאשר אני שומע את הביטוי "יוסי הוא נחש". כל ביטוי מטאפורי מייצר תמונה שלא ניתנת לצימצום למשפט של זהות או תכונה, בלי להיות מסורבל במיוחד.

קורת תמיכה א - מושגים, מתוך 'אל מול שפות התהום'

לפרק הראשון של 'אל מול שפות התהום' 
עתה סיימנו את השלבים הראשונים של הגשר בשני צדדיו. על מנת שנוכל להמשיך ולבנות את השלבים הבאים עלינו, קודם כל, להעביר קורות תמיכה ממכל צד של הגשר אל הצד השני. לאחר שנעשה זאת, יהיה אפשר להעמיד מעמסה כבדה יותר על השלבים הבאים היות והמשקל של השלבים הבאים יהיה נתמך הן על-ידי היסודות והן על ידי קורות התמיכה.

אנו מוצבים מול שתי תמונות עולם נבדלות לחלוטין; האחת מציגה תמונת עולם אמפיריציסטית רדיקאלית ברוח דויד יום המתאחה לכדי שלם על-ידי קיומם של הזמן והמקום כתנאים מקדימים של כל נתון באופן המזכיר אמנם את תפישת העולם הראשונית של קאנט אשר על גבה הוא בונה את הביקורת הראשונה שלו. עם זאת, המערכת שנבנתה כאן עד כה אינה מרשה לעצמה לחרוג אל מעבר לכאן ועכשיו אלא רק להכיר בזמן והמקום כתנאים מקדימים לעצם קיומם של הכאן והעכשיו.
בנוסף, ראינו כיצד המערכת הזו מאשרת את עיקרון הזהות והיעדר הסתירה במעין עולם לייבניציאני שבו כל הנבדלים אינם זהים וכל הזהים אינם נבדלים, כל נקודה של כאן ועכשיו הינה שונה מכל נקודה אחרת והיא אמנם זהה לעצמה באופן הכרחי אך אינה זהה לשום דבר אחר אלא מתוך זיהוי זהויות שאינו זהה לקיומם של זהויות ואינו מניח אותן אלא כפעולה הכרחית של התבונה המבקשת, למרות מגבלותיה הרבות, למצוא אחדויות בתוך הפירוד.
תמונת העולם השנייה, גם היא מפורקת בבסיסה, מציגה תמונה של החוויה כאופני הסתכלות על מושאים בלבד אשר יכולים להיות סותרים לחלוטין בניהם ואינם מתאחדים אלא בהיותם דומים באופן יחסי, בין אם במושאים שאליהם הם מתכוונים או באופן ההסתכלות עצמו.

כיצד יכולים אנו לחבר בין שתי תמונות אלה? חיבור זה אינו רק מטרתו של החלק הזה בו אנו שולחים קורות תמיכה מצד לצד על מנת לייצב את המבנה שלנו ולהמשיך בבניית הגשר, אלא זו גם מטרתו של כל המבנה הזה. חיבור, בין אם הוא מילולי או פיזיקאלי מבקש, בבסיסו המהותי, לעשות כשמו, כלומר לחבר.

אם אכן ברצוננו לחבר בין שתי תמונות העולם הנבדלות שהוצבו לפנינו בשלב זה של הגשר, עלינו לענות על השאלה התמוהה – על מה אנו מדברים כאן? או ליתר דיוק – מה בדיוק הם אותם הכאן, העכשיו, הזמן, המקום, ההיגיון, אופני ההסתכלות, המושאים, הדומה, השונה והנבדל?

האם הם דברים כשלעצמם? ניקח את ה"עכשיו" כדוגמה? מנקודת המבט של הצד הראשון אנו יכולים להגיד שהעכשיו הוא תנאי מקדים של כל אירוע, מנקודת המבט של הצד השני אנו יכולים להגיד שהעכשיו הוא אופן הסתכלות של הזמן, אבל האם בזאת הבנו את מהותו של העכשיו? האם מישהו אי פעם פגש בעכשיו?

תשובה קלה תהיה לומר שהעכשיו הוא מילה ואכן כולנו פגשנו בה מספר פעמים לא מבוטל בעמוד הזה בלבד. אבל למרות שיש לעכשיו מילה והיא "עכשיו", העכשיו נוכח גם בהיעדר ספרים ובהיעדר מילים, אמנם הוא מזוהה עם המילה באופן שנעמוד על טיבו מאוחר יותר, אבל הוא לא זהה עם המילה, שכן העכשיו נוכח גם (ובעיקר) במקומות שבהם המילה עצמה נעדרת. אם כן מה הוא הדבר הזה שהוא העכשיו?

תשובה אחרת, מתחכמת לא פחות, היא לטעון שהעכשיו הוא "דבר". אבל כאן אנו נמצאים בבעיה ההפוכה לבעיה שהיינו איתה מקודם: בעוד שהמילה "עכשיו" מתארת את העכשיו אך העכשיו חורג ממנה ולכן הוא יותר מרק המילה, העכשיו הוא דבר במידה שכל דבר הוא דבר, כל דבר, כלומר לא רק העכשיו אלא כל דבר אחר. אם העכשיו הוא דבר, מה מבדיל בין הדבר שהוא עכשיו לכל דבר אחר? שום דבר. אנו נשארים אם אותו שום דבר שהיה לנו ביד לפני שהוספנו את הטענה הריקה שהעכשיו הוא דבר. ושוב אנו נותרים עם השאלה – מה הוא העכשיו? ובהקשר זה מה הם כל הדברים שדיברנו עליהם עד כה?

אין לנו ברירה אלא להוסיף מושג נוסף בשלב זה, על מנת לאחות את כל "הדברים" האלה (והקורא החד יכול להבחין שכבר החדרנו אותו לתוך משפט זה) – המושג שעלינו להושיף הוא המושג "מושג".

המושגים אינם רק דברים ככל דבר אחר, המושגים הם מילה הבאה לתאר את התמונה של הדבר החורגת מהמילה, הכאן והעכשיו הם מושגים של כל נתון באשר הוא נתון, אך הם אינם "בעולם" מבחינה אונתולוגית, באותו האופן שאנו מניחים שהנתונים כנתונים נמצאים "בעולם", אלה הם הדבר המאחד נתונים הנבדלים זה מזה לכדי זהות. הזהות, אם כן, אינה נמצאת "בעולם" אלא כזהות בין מושגים אשר מיוחסים להם התכונה של היותם אובייקטים המניבים נתונים. זיהוי כל הכלבים כשייכים לקבוצה "כלב" אינו זיהוי של זהות בין הדברים עצמם שהם כלבים, שכן אלה נבדלים לחלוטין זה מזה באופן הכרחי. בהינתן העובדה שהם נבדלים זה מזה בהבדל המוחלט הנמצא בין כל שני כאן ועכשיווים, אלה זו היא פעולה של זיהוי זהויות בין מושגים. אחדות הזהות נמצאת במושגים.

בהקשר של אופני ההסתכלויות על מושאים, המושגים הינם התוצאה של הרכבת אופני ההסתכלויות השונים לכדי מושג המייצג את המושא כדבר שהוא הדומה שבין האופנים השונים. גם כאן הדומות אינה נמצאת אלא בזיהוי הדומות כדומות בין מושגים. המושג "עייף" מיוחס למושאים שונים של אופני הסתכלות, מושאים אלו אינם זהים זה לזה כשם שאופני ההסתכלות על אותם מושאים אינם, ואינם יכולים להיות, זהים זה לזה. אך כל האופנים האלה דומים זה לזה בכך שהמושג "עייף" דומה, באיזה שהוא אופן למושג "עייף" כפי שהוא מופיע באופן הסתכלות אחר.

מתוך היבט זה אנו יכולים לקרוא למושגים ישויות מטאפיזיות, אבל זה רק יבלבל אותנו שכן המילה "מטאפיזי" מכילה איזה שהוא אופן הסתכלות המכיל תחושה של "לא-מהעולם-הזה", איזו מידה "אבסטראקטיות" או בלתי-מוחשית, אשר מניבה את המחשבה שאם אנו רוצים לדבר על עולם הדברים שישנם, אז המושגים, במידה מסוימת, אינם.

אפשרות אחרת תהיה לקרוא למושגים, ישויות אפיסטמולוגיות – ישויות של ההכרה, ודעה זו מבוססת בכך שזיהוי הזהות והדומות היא אכן פעולה של ההכרה, אבל גם כאן אנו נתקלים באותה בעיה שכן, זיהוי הזהות והדומות אינו נתפש בעינינו כזיהוי של דברים המתרחשים בראש בלבד, אלא אנו מייחסים להם תכונה נוספת, קונקרטית יותר מאשר רק 'תמונה חולפת של המחשבה' או 'חלום'.

אבל כאן איננו מבינים נכונה לא רק את מה הם המושגים עצמם, אלא גם את מה היא המטאפיזיקה ומה היא ההכרה.

המושג מטאפיזיקה מגיע אלינו מאקט ביבליוגראפי של עורך כתיביו של אריסטו אשר ייחס לכתבים אשר הופיעו אחרי הכתבים של אריסטו על הטבע – על הפיזיקה. מטא-פיזיקה פירושו, אחרי הפיזיקה, במובן הביבליוגראפי בלבד. עם הזמן, המושג מטאפיזי יוחס לכל דיון הדומה בנושאו לנושא המדובר בקובץ הספרים הנושא את השם מטא-פיזיקה, וזאת למרות שנושא זה מופיע גם בדיונים של אריסטו בכתבים אחרים שלו כמו בספרו 'הקטגוריות', ובכתביו הלוגיים אשר נקראו לימים "האורגאנון".
הנושא המדובר הזה הוא מערכת התנאים של הפיזיקה באשר היא פיזיקה. אם הפיזיקה היא הבחינה של הדברים באשר הם דברים הנבדלים זה מזה בחומר ובצורה שלהם, המטאפיזיקה היא המושגים "חומר", "צורה", "תנועה", "נסיבתיות", והמושג "תנאים". המטאפיזיקה, אם כן, אינה "נמצאת" במקום אחר, באופן שבו אנשים מסוימים תופשים את קיומו של העולם הבא כנמצא במקום אחר, אלא היא אינה אלה המערכת של התנאים והיחסים בין הדברים כתנאים ויחסים ולא "רק" כדברים". מנקודת מבט זו יש בהחלט מקום לדבר כאן על המטאפיזיקה של המושגים, שכן, במובן מסוים, כל הספר הזה הינו דיון על המטאפיזיקה של המושגים המוצגים בתוכו.

כדי להבהיר את אופיים החמקמק של המושגים עצמם עלינו לראות קודם כל מה מתרחש בגשר שלנו לאחר שאנו מעבירים את הקורות שלנו, אשר כל אחת מהן מכילה את המושגים שלה. ורק אחר כך נוכל לראות איזו תיאוריה של מושגים נבנית בתוך המערכת של הגשר. לעת עתה אנו יכולים לומר שהבאת המושג "מושג" לתוך הדיון שלנו הייתה הכרחית על מנת לזהות את הדבר המאחד בין שתי תמונות העולם הנבדלות בכל היבט מלבד זה שהן שתיהן מתוארות על-ידי מושגים.

באשר לתיאוריה של מושגים, פרגה טען שכל תיאוריה שכזו צריכה להכיל שני מרכיבים הכרחיים – תיאוריה של המבנה של המושגים ותיאוריה של היחסים בין המושגים, לאחר שנראה כיצד כל קורה מתחברת לחלקה של הגשר, נוכל לראות איזו תיאוריה של מושגים נבנית לפנינו. 
לפרק הבא

צד ב – מחבר ראשון – דומות

לפרק הראשון של 'אל מול שפות התהום' 
בספר הראשון המיוחס לרמב"ם, אותו הוא כתב בגיל 16, "מילות היגיון" הוא מציג שיטה לוגית סדורה המבוססת בעיקר על כתביו האנאליטיים של אריסטו. עם זאת ישנו הבדל אחד משמעותי בין שיטתו של אריסטו וזו של הרמב"ם: האצל הרמב"ם מתווסף רכיב אחד נוסף "יחס המשל". על-פי יחס זה ניתן לנסח משהו באמצעות משל לא על מנת להוכיח אותו אלא על מנת להעביר את המידע שמבקשים להעביר בדרך נהירה יותר. המשל אינו בא כדי לחזק את הטיעון אלא כדי לחדד אותו.

דוגמא נוספת שניתן להביא היא אפלטון בתקופתו האמצעית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בספריו "המשתה" ו"המדינה", המציע איזון מסוים בין ההוכחה הלוגית או הרציונאלית והבאת משלים. (בהקשר זה אנחנו יכולים להבין מדוע אפלטון מבקש לגרש את המשוררים מהמדינה האידיאלית – כאשר הפילוסוף הינו גם משורר אין צורך במשוררים שאינם פילוסופים).

עם השנים השימוש במשלים עורר התנגדות רבה מצד הוגים בעלי אוריינטציה אנאליטית יותר - דיוויד יום לדוגמא ביקש לשרוף כל ספר שאינו מבוסס על סמך הוכחות אמפיריות ולוגיות. 

במאה ה-19, כתגובת נגד לגישה הרציונאליסטית של הוגי ההשכלה התעוררה התנועה הרומאנטית עם הוגים כוויליאם בלייק, קולרידג', שלי, שלינג, שילר והלדרלין אשר השיבה את המשל או הדימוי למעמד מקביל אם לא נעלה על הזהות.

אנו מבקשים עתה לחבר או לקשר בין כל אופני ההסתכלות השונים על ריבויים האינסופי. אנו בבעיה כאשר אנו מבינים שאין לנו יכולת להוכיח או לשפוט את מעמדו של כל אופן הסתכלות. אנו יכולים רק להשוות בניהם ולעמוד על היחסים בניהם. לשם כך הווה ננסה תרגיל מחשבה קטן.

הביטו על האנשים שסביבכם. האם כולם בריאים היום? האם מישהו מהם לא שתה מספיק קפה? או שתה יותר מדי קפה? האם מישהו מהם מעשן או שותה? האם מישהו מהם לא ישן מספיק או ישן יותר מדי? מה בדבר הטרדות השונות המעסיקות כל אחד מהם? האם אתם מכירים זה את זה דיו כדי להבין אותן? אולי אתם יכול להבין אותן – כלומר לעמוד על זהותן של הטרדות האלה, אך אינכם יכולים להכיר אותם במובן של להבין את האופן שטרדה זו או אחרת משפיעה על האופן שבו העולם משתקף ברגע זה מעיניו של האחר. 

לעומת זאת אתם כן יכולים "לשים את עצמכם בנעליו של האחר" - לזהות אירועים מחייכם שלכם הדומים לזה שלו ולזהות את האופן שבו אתם חשתם ולדמות לעצמכם שהתחושה הזו שיש לו היא אמנם לא זהה אבל היא דומה לזו שאתם מדמים בעיני רוחכם.  

באופן זה אתם לא נותנים תוקף או מחזקים את אופן ההסתכלות של האחר – הוא אינו צריך את אישורכם כדי להתרחש – אבל אתם מחדדים את הכרתכם אותו. יחס הדומות מאפשר להתקרב במקומות שבהם לא ניתן לחדור, להבין יותר במקומות שבהם לא ניתן לדעת.

היות וכל אופן הסתכלות הוא תוצאה של המפגש הייחודי בין זמן ומקום וזווית וזיקה שאינן חוזרות על עצמם לעולם באותה תרכובות ייחודית של הרגע, אף אופן הסתכלות אינו זהה לאף אופן הסתכלות אחר. מתוך כך איננו יכולים לאנוס את אופני ההסתכלות השונים לתוך מערכת אחת סדורה של זהויות אנאליטיות. עם זאת, איננו צריכים לוותר, על סמך תובנה זו, על האפשרות להבין טוב יותר את אופני ההסתכלות השונים שאנו פוגשים בהם. אנחנו יכולים להתבסס על יחס הדומות כדי לקרב בין האופנים השונים ולהרכיב כך מערכת מקבילה, גמישה יותר, פתוחה יותר וכן – עמומה יותר, אך כזו שתאפשר לנו להכיר את הדומה שבאחר בהתאם להקשרו הייחודי.

לפרק הבא

צד א', שלב ראשון – היגיון, מתוך 'אל מול שפות התהום'

לפרק הראשון של 'אל מול שפות התהום' 
עתה יכולים אנו לבנות על היסודות שמצאנו את השלבים הראשונים של הגשר. זכור, כמה שחזקים היסודות אותם מצאנו, עלינו להשגיח שמה שיבנה עליהם לא יחרוג בגודלו ממה שניתן לבנות עליהם, כלומר לא ניתן שהמשקל היחסי של השלב הראשון יחרוג מהמשקל היחסי שהיסודות עליהם הוא נבנה מאפשרים.

היסודות שמצאנו בצד הראשון היו הזמן והמקום, אשר ביסוסם התאפשר מתוקף אי האפשרות לדחיית קיומם המתמיד של הכאן והעכשיו. את הכאן העכשיו הוכחנו מתוך מציאתם כנתון האחיד הנמצא בכל נתון ושלא יכול להיות נתון שאין לו קיום כנקודה בכאן ועכשיו.

מציאת אחידות, כעיקרון מנחה, נובע מהתבססות על תנאי הזהות כקריטריון ראשוני. שכן, אלמלא היינו מסכימים שתנאי הזהות נשמר בכל נתון אזי היה עלינו לטעון שאמנם נדמה שהכאן והעכשיו נמצאים בכל נתון, אבל מכיוון שהם בהכרח שונים בין נתון לנתון, מי יאמר שהם חוזרים שוב ושוב בכל נתון ולא שונים באופן כה מהותי בין נתון לנתון כך שאינם עם כאן ועכשיו, אלא פשוט נקודות שונות של התרחשות שאין בניהן ובין נקודות אחרות דבר שמאחד אותן.

אם אנו דוחים את עיקרון הזהות כקריטריון ראשוני, אנו נשארים עם אירועים נבדלים ומופרדים שאין שום דרך למצוא שניהם דבר המחבר בניהם. מכיוון שגם אם נסכים שהכאן והעכשיו חוזרים בהופעתם בכל נתון והתרחשות, כל כאן הוא שונה וכל עכשיו הוא שונה, ומכאן נגיע לכך שכל זמן כזמן הוא שונה וכל מקום כמקום הוא שונה. כך אנו מגיעים למסקנה שלא כל מקום הוא מקום ולא כל זמן הוא זמן, כלומר שלא כל דבר זהה לעצמו.

איננו חייבים לחשוש מנקודה זו. אנו יכולים לטעון שהסתירה היא חלק בלתי נפרד מהקיום ולכן ייתכן שקיים דבר מה שאינו זהה לעצמו. אבל, אל נא נשכך שמטרתנו כאן היא חיבור ואיחוי של הנתונים דרך אחדותם ולא פירוק והפרדה של כל דבר עד אשר הוא נמצא בודד בחלל שבו הוא לא רק שונה מכל דבר ודבר, אלא הוא אף שונה מעצמו. בחלל מסוג זה לא רק שכל נתון שאנו שמים לפנינו לחקירה מתפרק לכדי דבר שהוא בו בזמן גם דבר וגם שום-דבר, כל טיעון שננסה לטעון על אותו נתון יהיה כפוף לאותה בעייתיות.

נסביר נקודה זו בדוגמא: אם הייתי רוצה לומר "ברגע זה מונח לפני ספר" ואינני מקבל את עיקרון הזהות כתנאי ראשוני לטיעון זה, אזי "רגע זה" אינו נקודה בזמן, "מונח לפני" אינו נקודה במקום ו"ספר" אינו ספר.

אם היינו רוצים לקבל את עיקרון הזהות, בד ובד היה עלינו לקבל גם כן את עיקרון היעדר הסתירה, כתנאי מקדים. שכן, בלי קבלת עיקרון היעדר הסתירה היינו אומרים שאמנם כל דבר זהה לעצמו (עיקרון הזהות), אבל ייתכן שדבר מה זהה ולא זהה באותו אופן. וכך נשלל אותו העיקרון הראשון בחרנו לקבל. אם "א" זהה ל"א", אבל "א" גם לא זהה "א", איזה תוקף יש לטענה ש"א" זהה לעצמו?

שני עקרונות אלו, עיקרון הזהות והיעדר הסתירה הם הבסיס הראשוני, מפארמנידס, דרך אריסטו ועד ימינו, של תורת ההיגיון. פארמנידס ניסח זאת בצמד הטענות – "מה שהוא הוא" ו"לא ייתכן היות לא הווים", אריסטו פירש תנאים אלו כתנאים הבסיסיים של הלוגיקה תחת ניסוחם כעקרון הזהות ועיקרון היעדר הסתירה. והוא הציב מקבילות להם הן בתורת ההיגיון והן בשיטתו המטאפיזית. עתה אנו יכולים להוסיף את השלב הראשון של הגשר שאנו בונים והוא ההיגיון.

בעזרת ההיגיון אנו יכולים לזהות זהויות בין הכאן והעכשיו הנבדלים.

אין שני כאן ועכשיו זהים אבל כל אירוע הוא נקודה בכאן ועכשיו שהם, ככאן ועכשיו, זהים לעצמם. ההיגיון, כפעולה של השכל, הינו זיהוי זהויות בין התופעות ואיחודם לכדי נתונים שניתן להסיק מהם זהות אחידה הנשמרת.

אין כאן כוונה לומר שזיהוי הזהות הוא מציאת דבר מה הכרחי ובלתי ניתן לטעות. אלא שהנחת האחדות מסתמכת על הזיהוי של הזהות. בכל בוקר אשתי יוצאת מהבית אל עבר מקום עבודתה ובכל אחר צהריים היא חוזרת. מתוך היכרות שלי אותה, כלומר מתוך קיומם של נתונים הכרתיים שלה אצלי, אני מניח זהות בין הדמות שיצאה מהבית והדמות שחזרה אל הבית. אני מזהה זהות על סמך נתוני ההכרה. אמנם, יכול להיות שבמהלך יום העבודה אשתי פגשה אחות תאומה הזהה לה בכל התכונות ואלו החליטו להתחלף בניהן, או שאיזה תאגיד החליט להחליף את אשתי ברובוט משוכלל המחקה את אשתי באופן כה מוצלח שאני אינני יכול לזהות כי זו אינה אשתי כלל וכלל. כך או כך הפעולה של זיהוי הזהות המתרחשת אצלי היא הפעולה של היגיון.

בעזרת ההיגיון אני מזהה את הזהים כזהים. אבל זהו עדיין אני שמזהה אותם, אני שמניח זהות על סמך נתונים זהים. זאת למרות שכל מה שנתון לי באופן וודאי אינו הזהות אלא רק נקודות נפרדות על ציר הזמן והמקום, שכל אחת מהן היא חד פעמית ונתונה לשינוי מתמיד.

זכרו, איננו מבקשים לבנות כאן את הגשר האמיתי שהוא כל העולם כולו כפי שהוא, אלא גשר אפשרי המחבר בין החוויה והוויה, מנקודת המבט של ההוויה, מה שמאחד ישים נבדלים הוא היותם זהים לעצמם ונבדלים ממה שאינם.

לפרק הבא